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l’Ordre du discours / Michel Foucault / Not I / Samuel Beckett

J’aurais aimé qu’il y ait derrière moi (ayant pris depuis bien longtemps la parole, doublant à l’avance tout ce que je vais dire) une voix qui parlerait ainsi :
« Il faut continuer, je ne peux pas continuer, il faut continuer, je vais donc continuer, il faut dire des mots, tant qu’il y en a, il faut les dire, jusqu’à ce qu’ils me trouvent, jusqu’à ce qu’ils me disent, étrange peine, étrange faute, il faut continuer, c’est peut-être déjà fait, ils m’ont peut-être déjà dit, ils m’ont peut-être porté jusqu’au seuil de mon histoire, devant la porte qui s’ouvre sur mon histoire, ça m’étonnerait, si elle s’ouvre. »
Il y a chez beaucoup, je pense, un pareil désir de n’avoir pas à recommencer, un pareil désir de se retrouver, d’entrée de jeu, de l’autre côté du discours, sans avoir eu à considérer de l’extérieur ce qu’il pouvait avoir de singulier, de redoutable, de maléfique peut-être. A ce voeu si commun, l’institution répond sur le mode ironique, puisqu’elle rend les commencements solennels, puisqu’elle les entoure d’un cercle d’attention et de silence, et qu’elle leur impose, comme pour les signaler de plus loin, des formes ritualisées.
Le désir dit : « Je ne voudrais pas avoir à entrer moi-même dans cet ordre hasardeux du discours ; je ne voudrais pas avoir affaire à lui dans ce qu’il a de tranchant et de décisif ; je voudrais qu’il soit tout autour de moi comme une transparence calme, profonde, indéfiniment ouverte, où les autres répondraient à mon attente, et d’où les vérités, une à une, se lèveraient ; je n’aurais qu’à me laisser porter, en lui et par lui, comme une épave heureuse. » Et l’institution répond : « Tu n’as pas à craindre de commencer ; nous sommes tous là pour te montrer que le discours est dans l’ordre des lois ; qu’on veille depuis longtemps sur son apparition ; qu’une place lui a été faite, qui l’honore mais le désarme ; et que, s’il lui arrive d’avoir quelque pouvoir, c’est bien de nous, et de nous seulement, qu’il le tient. »
Mais peut-être cette institution et ce désir ne sont-ils pas autre chose que deux répliques opposées à une même inquiétude : inquiétude à l’égard de ce qu’est le discours dans sa réalité matérielle de chose prononcée ou écrite ; inquiétude à l’égard de cette existence transitoire vouée à s’effacer sans doute, mais selon une durée qui ne nous appartient pas ; inquiétude à sentir sous cette activité, pourtant quotidienne et grise, des pouvoirs et des dangers qu’on imagine mal ; inquiétude à soupçonner des luttes, des victoires, des blessures, des dominations, des servitudes, à travers tant de mots dont l’usage depuis si longtemps a réduit les aspérités.
Mais qu’y a-t-il donc de si périlleux dans le fait que les gens parlent, et que leurs discours indéfiniment prolifèrent ? Où donc est le danger ?
Voici l’hypothèse que je voudrais avancer, ce soir, pour fixer le lieu – ou peut-être le très provisoire théâtre – du travail que je fais : je suppose que dans toute société la production du discours est à la fois contrôlée, sélectionnée, organisée et redistribuée par un certain nombre de procédures qui ont pour rôle d’en conjurer les pouvoirs et les dangers, d’en maîtriser l’événement aléatoire, d’en esquiver la lourde, la redoutable matérialité.
Dans une société comme la nôtre, on connaît, bien sûr, les procédures d’exclusion. La plus évidente, la plus familière aussi, c’est l’interdit. On sait bien qu’on n’a pas le droit de tout dire, qu’on ne peut pas parle de tout dans n’importe quelle circonstance, que n’importe qui, enfin, ne peut pas parler de n’importe quoi. Tabou de l’objet, rituel de la circonstance, droit privilégié ou exclusif du sujet qui parle : on a là le jeu de trois types d’interdits qui se croisent, se renforcent ou se compensent, formant une grille complexe qui ne cesse de se modifier. Je noterai seulement que, de nos jours, les régions où la grille est la plus resserrée, où les cases noires se multiplient, ce sont les régions de la sexualité et celles de la politique : comme si le discours,loin d’être cet élément transparent ou neutre dans lequel la sexualité se désarme et la politique se pacifie, était un des lieux où elles exercent, de manière privilégiée, quelques-unes de leurs plus redoutables puissances. Le discours, en apparence, a beau être bien peu de chose, les interdits qui le frappent révèlent très tôt, très vite, son lien avec le désir et avec le pouvoir. Et à cela quoi d’étonnant : puisque le discours – la psychanalyse nous l’a montré -, ce n’est pas simplement ce qui manifeste (ou cache) le désir ; et puisque – cela, l’histoire ne cesse de nous l’enseigner – le discours n’est pas simplement ce qui traduit les luttes ou les systèmes de domination, mais ce pour quoi, ce par quoi on lutte, le pouvoir dont on cherche à s’emparer.
Il existe dans notre société un autre principe d’exclusion : non plus un interdit, mais un partage et un rejet. Je pense à l’opposition raison et folie. Depuis le fond du Moyen Age le fou est celui dont le discours ne peut pas circuler comme celui des autres : il arrive que sa parole soit tenue pour nulle et non avenue, n’ayant ni vérité ni importance, ne pouvant pas faire foi en justice,, ne pouvant pas authentifier un acte ou un contrat, ne pouvant pas même, dans le sacrifice de la messe, permettre la transsubstantiation et faire du pain un corps ; il arrive aussi en revanche qu’on lui prête, par opposition à toute autre, d’étranges pouvoirs, celui de dire une vérité cachée, celui de prononcer l’avenir, celui de voir en toute naïveté ce que la sagesse des autres ne peut pas percevoir. Il est curieux de constater que pendant des siècles en Europe la parole du fou ou bien n’était pas entendue, ou bien, si elle l’était, était écoutée comme une parole de vérité. Ou bien elle tombait dans le néant – rejetée aussitôt que proférée ; ou bien on y déchiffrait une raison naïve ou rusée, une raison plus raisonnable que celle des gens raisonnables. De toute façon, exclue ou secrètement investie par la raison, au sens stricte, elle n’existait pas. C’était à travers ses paroles qu’on reconnaissait la folie du fou ; elles étaient bien le lieu où s’exerçait le partage ; mais elles n’étaient jamais recueillies ni écoutées. Jamais, avant la fin du XVIII° siècle, un médecin n’avait eu l’idée de savoir ce qui était dit (comment c’était dit, pourquoi c’était dit) dans cette parole qui pourtant faisait la différence. Tout cet immense discours du fou retournait au bruit ; et on ne lui donnait la parole que symboliquement, sur le théâtre où il s’avançait, désarmé et réconcilié, puisqu’il y jouait le rôle de la vérité au masque.
On me dira que tout ceci est fini aujourd’hui ou en train de s’achever ; que la parole du fou n’est plus de l’autre côté du partage ; qu’elle n’est plus nulle et non avenue ; qu’elle nous met aux aguets au contraire ; que nous y cherchons un sens, oui l’esquisse ou les ruines d’une oeuvre ; et que nous sommes parvenus à la surprendre, cette parole du fou, dans ce que nous articulons nous-mêmes, dans cet accroc minuscule par où ce que nous disons nous échappe. Mais tant d’attention ne prouve pas que le vieux partage ne joue plus ; il suffit de songer à toute l’armature de savoir à travers laquelle nous déchiffrons cette parole ; il suffit de songer à tut le réseau d’institutions qui permet à quelqu’un – médecin, psychanalyste – d’écouter cette parole et qui permet en même temps au patient de venir apporter, ou désespérément retenir, ses pauvres mots ; il suffit de songer à tout cela pour soupçonner que le partage, loin d’être effacé, joue autrement, selon des lignes différentes, à travers des institutions nouvelles et avec des effets qui ne sont point les mêmes. Et quand bien même le rôle du médecin ne serait que de prêter l’oreille à une parole enfin libre, c’est toujours dans le maintien de la césure que s’exerce l’écoute. Ecoute d’un discours qui est investi par le désir, et qui se croit – pour sa plus grande exaltation ou sa plus grande angoisse – chargé de terribles pouvoirs. S’il faut bien le silence de la raison pour guérir les monstres, il suffit que le silence soit en alerte, et voilà que le partage demeure.
Il est peut-être hasardeux de considérer l’opposition du vrai et du faux comme un troisième système d’exclusion, à côté de ceux dont je viens de parler. Comment pourrait-on raisonnablement comparer la contrainte de la vérité avec des partages comme ceux-là, des partages qui sont arbitraires au départ ou qui du moins s’organisent autour de contingences historiques ; qui sont non seulement modifiables mais en perpétuels déplacements ; qui sont supportés par tout un système d’institutions qui les imposent et les reconduisent ; qui ne s’exercent pas enfin sans contrainte, ni une part au moins de violence.
Certes, si on se place au niveau d’une proposition, à l’intérieur d’un discours, le partage entre le vrai et le faux n’est ni arbitraire, ni modifiable, ni institutionnel, ni violent. Mais si on se place à une autre échelle, si on se pose la question de savoir quelle a été, quelle est constamment, à travers nos discours, cette volonté de vérité qui a traversé tant de siècles de notre histoire, ou quel est, dans sa forme très générale, le type de partage qui régit notre volonté de savoir, alors c’est peut-être quelque chose comme un système d’exclusion (système historique, modifiable, institutionnellement contraignant) qu’on voit se dessiner.
Partage historiquement constitué à coup sûr. Car, chez les poètes grecs du VI° siècle encore, le discours vrai – au sens fort et valorisé du mot – le discours vrai pour lequel on avait respect et terreur, celui auquel il fallait bien se soumettre, parce qu’il régnait, c’était le discours prononcé par qui de droit et selon le rituel requis ; c’était le discours qui, prophétisant l’avenir, non seulement annonçait ce qui allait se passer, mais contribuait à sa réalisation, emportait avec soi l’adhésion des hommes et se tramait ainsi avec le destin. Or voilà qu’un siècle plus tard la vérité la plus haute ne résidait déjà plus dans ce qu’était le discours ou dans ce qu’il faisait, elle résidait en ce qu’il disait : un jour est venu où la vérité s’est déplacé de l’acte ritualisé, efficace, et juste, d’énonciation, vers l’énoncé lui-même : vers son sens, sa forme, son objet, son rapport à sa référence. Entre Hésiode et Platon un certain partage s’est établi, séparant le discours vrai et le discours faux ; partage nouveau puisque désormais le discours vrai n’est plus le discours précieux et désirable, puisque ce n’est plus le discours lié à l’exercice du pouvoir. Le sophiste est chassé.
Ce discours historique a sans doute donné sa forme générale à notre volonté de savoir. Mais il n’a pas cessé pourtant de se déplacer : les grandes mutations scientifiques peuvent peut-être se lire parfois comme les conséquences d’une découverte, mais elles peuvent se lire aussi comme l’apparition de formes nouvelles dans la volonté de vérité. Il y a sans doute une volonté de vérité au XIX° siècle qui ne coïncide ni par les formes qu’elle met en jeu, ni par les domaines d’objets auxquels elle s’adresse, ni par les techniques sur lesquelles elle s’appuie, avec a volonté de savoir qui caractérise la culture classique. Remontons un peu : au tournant du XVI° et du XVII° siècle (et en Angleterre surtout) est apparue une volonté de savoir qui, anticipant sur ses contenus actuels, dessinait des plans d’objets possibles, observables, mesurables, classables ; un volonté de savoir qui imposait au sujet connaissant (et en quelque sorte avant toute expérience) une certaine position, un certain regard et une certaine fonction (voir plutôt que lire, vérifier plutôt que commenter) ; une volonté de savoir que prescrivait (et sur un mode plus général que tout instrument déterminé) le niveau technique où les connaissances devraient s’investir pour être vérifiables et utiles. Tout se passe comme si, à partir du grand partage platonicien, la volonté de vérité avait sa propre histoire, qui n’est pas celle des vérités contraignantes : histoire des plans d’objets à connaître, histoire des fonctions et positions du sujet connaissant, histoire des investissements matériels, techniques, instrumentaux de la connaissance.
Or cette volonté de vérité, comme les autres système d’exclusion, s’appuie sur un support institutionnel : elle est à la fois renforcée et reconduite par toute une épaisseur de pratiques comme la pédagogie, bien sûr, comme le système des livres, de l’édition, des bibliothèques, comme les sociétés savantes autrefois, les laboratoires aujourd’hui. Mais elle est reconduite aussi, plus profondément sans soute par la manière dont le savoir est mis en oeuvre dans une société, dont il est valorisé, distribué, réparti et en quelque sorte attribué. Rappelons ici, et à titre symbolique uniquement, le vieux principe grec : que l’arithmétique peut bien être l’affaire des cités démocratiques, car elle enseigne les rapports d’égalité, mais que la géométrie seule doit être enseignée dans les oligarchies puisqu’elle démontre les proportions dans l’inégalité.
Enfin je crois que cette volonté de vérité ainsi appuyée sur un support et une distribution institutionnelle, tend à exercer sur les autres discours – je parle toujours de notre société – une sorte de pression et comme un pouvoir de contrainte. Je pense à la manière dont la littérature occidentale a dû chercher appui depuis des siècles sur le naturel, le vraisemblable, sur la sincérité, sur la science aussi – bref sur le discours vrai. Je pense également à la manière dont les pratiques économiques, codifiées comme préceptes ou recettes, éventuellement comme morale, ont depuis le XVI° siècle cherché à se fonder, à se rationaliser et à se justifier sur une théorie des richesses et de la production ; je pense encore à la manière dont un ensemble aussi prescriptif que le système pénal a cherché ses assises ou sa justification, d’abord, bien sûr, dans une théorie du droit, puis à partir du XIX° siècle dans un savoir sociologique, psychologique; médical, psychiatrique : comme si la parole même de la loi ne pouvait plus être autorisée, dans notre société, par un discours de vérité.
Des trois grands systèmes d’exclusion qui frappent le discours, la parole interdite, le partage de la folie et la volonté de vérité, c’est du troisième que j’ai parlé le plus longuement. C’est que vers lui, depuis des siècles, n’ont pas cessé de dériver les premiers ; c’est que de plus en plus il essaie de les reprendre à son compte, pour à la fois les modifier et les fonder, c’est que si les deux premiers ne cessent de devenir plus fragiles, plus incertains dans la mesure où les voilà traversés maintenant par la volonté de vérité, celle-ci en revanche ne cesse de se renforcer, de devenir plus profonde et incontournable.
Et pourtant, c’est d’elle sans doute qu’on parle le moins. Comme si pour nous la volonté de vérité et ses péripéties étaient masquées par la vérité elle-même dans son déroulement nécessaire. Et la raison en est peut-être celle-ci : c’est que si le discours vrai n’est plus, en effet, depuis les Grecs, celui qui répond au désir ou celui qui exerce le pouvoir, dans la volonté de vérité, dans la volonté de le dire, ce discours vrai, qu’est-ce donc qui est en jeu, sinon le désir et le pouvoir ? Le discours vrai, que la nécessité de sa forme affranchit du désir et libère du pouvoir, ne peut pas reconnaître la volonté de vérité qui le traverse ; et la volonté de vérité, celle qui s’est imposée à nous depuis bien longtemps, est telle que la vérité qu’elle veut ne peut pas ne pas la masquer.
Ainsi n’apparaît à nos yeux qu’une vérité qui serait richesse, fécondité, force douce et insidieusement universelle. Et nous ignorons en revanche la volonté de vérité, comme prodigieuse machinerie destinée à exclure. Tous ceux qui, de point en point dans notre histoire, ont essayé de contourner cette volonté de vérité et de la remettre en question contre la vérité, là justement où la vérité entreprend de justifier l’interdit et de définir la folie, tous ceux-là, de Nietzsche, à Artaud et à Bataille, doivent maintenant nous servir de signes, hautains sans doute, pour le travail de tous les jours.
Michel Foucault
l’Ordre du discours, leçon inaugurale au Collège de France / 1970

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Samuel Beckett / Not I / 1973

Subprimes, crise de la gouvernementalité / Maurizio Lazzarato / les mardis de Chimères

On laisse à penser que la crise actuelle est seulement une incapacité à réguler la monnaie et qu’il suffirait d’introduire une régulation pour résoudre la crise. Moi, je pense que la crise est quelque chose de plus profond : c’est une crise de la gouvernementalité dans le sens où en parle Foucault : la gouvernementalité, c’est la façon de gouverner le comportement et les conduites des différents acteurs économiques et sociaux. Deux mots sur la crise à partir du concept de la dette que je reprends dans L’Anti-Oedipe où Deleuze-Guattari le reprennent de Nietzsche dans La généalogie de la morale : « S’appuyant sur les recherches de Will, Michel Foucault montre comment, dans certaines tyrannies grecques, l’impôt sur les aristocrates et la distribution d’argent aux pauvres sont des moyens de ramener l’argent aux riches, d’élargir singulièrement le régime de la dette… (Comme si les Grecs avaient découvert à leur manière ce que les Américains retrouveront avec le New Deal : que les lourds impôts d’Etat sont propices aux bonnes affaires). Bref, l’argent, la circulation de l’argent, c’est le moyen de rendre la dette infinie (…) L’abolition des dettes ou leur transformation comptable ouvrent la tâche d’un service d’Etat interminable (…) Le créancier infini, la créance infinie a remplacé les blocs de dette mobiles et finis (…) la dette devient dette d’existence, dette d’existence de sujets eux-mêmes. Vient le temps où le créancier n’a pas encore prêté tandis que le débiteur n’arrête pas de rendre, car rendre c’est un devoir, mais prêter une faculté, comme dans la chanson de Lewis Carroll, la longue chanson de la dette infinie : « Un homme peut certes exiger son dû, mais quand il s’agit du prêt, il peut certes choisir le temps qui lui convient le mieux« . (L’Anti-Oedipe, Deleuze-Guattari) La dette va être l’instrument de la gouvernementalité, selon mon hypothèse, aussi bien du comportement de la subjectivité, que de l’organisation économique.

Deux hypothèses fondamentales : 1) La finance fonctionne comme une machine qui transforme les droits sociaux en dette (l’organisation économique) ; 2) la finance comme machine à produire des subjectivités particulières, ce que les libéraux appellent le capital humain. Comment les deux choses s’imbriquent ?

Pourquoi la dette ? aux USA, le problème fondamental vient de la manière dont a été géré le crédit. Normalement, on dit que d’un côté, il y aurait une économie réelle qui serait une économie saine, et de l’autre l’économie financière qui, par contre, aurait des problèmes de régulation. Les deux sont imbriquées. L’économie réelle impose le blocage des salaires, par exemple, et la réduction des services sociaux. La finance intervient par un mécanisme d’impôt de la finance des gouvernés et de l’autre côté pour compenser cette réduction, elle propose des crédits. C’est-à-dire, vous n’aurez plus de droits à la retraite, mais à une assurance individuelle. Vous ne devez pas demander d’augmentation salariale, mais un crédit à la consommation. Vous n’avez plus droit à la formation, mais vous demandez un crédit à la formation, etc… C’est une logique qui transforme les droits sociaux grâce à la finance qui se substitue à ces mécanismes. C’est un projet politique qui a une certaine cohérence dans le libéralisme parce qu’il transforme le travailleur et le salarié en capital humain. Il transforme les salariés en petits propriétaires. La logique de la politique de Bush : la société des propriétaires. Qu’est-ce que ça veut dire « capital humain » ? Ca veut dire que vous êtes responsable de votre capital qui est représenté par une force de travail. C’est une fraction infinitésimale du capital et vous devez valoriser les compétences et les acquis que vous avez. La retraite, l’assurance santé, etc, sont des investissements individuels. Il n’y a pas un système général qui vous assure, vous devez investir vous-même. Toute la transformation depuis trente, quarante ans, c’est de passer le l’Etat providence organisé autour des droits sociaux, de façon très violente aux USA, et ici de façon plus contrôlée, à ce type de mécanisme. Ce programme a été complètement intégré par le patronat français, lorsque le MEDEF a fait à l’époque de Kessler et de Seillière par ce qui s’appelait : la Refondation sociale écrit par un élève de Foucault (François Ewald). Il y a une hétérogénéité radicale entre l’économie et la politique qui ne peut être résolue qu’avec l’intervention du social. Le social est le terrain privilégié de l’action des libéraux depuis la IIème guerre mondiale. Pour que les mécanismes du marché fonctionnent, il faut intervenir sur le social qui va produire cette subjectivité particulière du capital humain. Comment transformer cette subjectivité en subjectivité d’un individualisme méthodologique très poussé : la déprolétarisation. Une schizophrénie car les libéraux introduisent des ruptures à l’intérieur de la subjectivité : le salarié investit également en bourse. Deux logiques à l’intérieur de l’individu qui créent des problèmes personnels et pour l’action politique. La crise des « subprime » est en réalité la crise de ces mécanismes en oeuvre depuis 40 ans. La transformation des droits sociaux en dettes et crédits, et la transformation du salarié en capital humain, et donc en petit propriétaire, a trouvé ses limites évidentes. Ce n’est pas un hasard que ça tombe sur les « subprimes », c’est-à-dire sur la maison individuelle. Ce n’est pas une crise économique mais une crise de la gouvernementalité. Ce projet libéral (travaillé depuis les années 30) est bloqué. La crise est une crise du crédit qui concerne les individus en tant qu’acteurs (différence avec 1929). Pourquoi cette histoire de la dette ? Parce que la dette est une forme de gouvernement des comportements très efficace (rapprochement avec le pouvoir pastoral de Foucault : le pouvoir micro-politique concerne le comportement des individus de façon permanente). La dette implique une production de subjectivité particulière : Nietzsche explique que le passage des sociétés barbares aux sociétés civilisées se fait à partir de la dette. Une dette qui est une dette morale et économique. La monnaie naît de la dette. La dette sert à construire une mémoire de l’individu : sa capacité à promettre. Comment garantir le fait qu’un individu tienne sa promesse, et donc, comment anticiper sur son comportement. C’est une mémoire de l’avenir. Pour que cette mémoire soit possible, il faut l’inscrire sur le corps : les supplices, la torture… On n’est plus dans cette situation, mais le problème de la construction d’une mémoire existe toujours avec une double problématique. Celle de maintenir une promesse, et celle de la responsabilité. C’est lié à la subjectivité que le libéralisme a produit : le capital humain où l’individu est entrepreneur de soi-même avec la capacité d’être autonome et donc responsable. Dans le projet de refondation sociale du MEDEF, c’est évident : par exemple, les chômeurs sont responsables de la situation sociale dans laquelle ils sont. La cause vient du comportement des individus. C’est donc très lié à la culpabilité (Nietzsche dit : dette et faute, c’est le même mot). Double processus très bizarre avec la politique néo-libérale : déculpabiliser l’individu pour lui permettre d’accéder au crédit et à la dette, et de l’autre côté, une culpabilisation collective (par exemple, les salariés seraient responsables de la dette des retraites). Travail sur les RMIstes et les intermittents : ce qui circule le plus, c’est la culpabilité. Le mécanisme Dette/ Subjectivité dans l’Anti-oedipe, il faudrait le réutiliser. Je voulais faire le commentaire d’une phrase de Marx : « Dans le système du crédit, dont l’expression achevée est le système de la banque, on a l’impression que la puissance du pouvoir étranger, matériel, est brisée, que l’état d’aliénation de soi est aboli et que l’homme se trouve de nouveau dans des rapports humains avec l’homme (…). Mais cette suppression de l’aliénation, le retour de l’homme à lui-même et donc à autrui n’est qu’illusion. C’est une aliénation de soi, une déshumanisation d’autant plus infâme et plus extrême que le milieu où elle sévit n’est plus la marchandise, le métal, le papier, mais l’existence morale, l’existence communautaire, les tréfonds du cœur humain : sous l’apparence de la confiance de l’homme en l’homme, c’est la suprême défiance, l’aliénation achevée. Qu’est ce qui constitue l’essence du crédit ? Nous faisons ici totalement abstraction du contenu du crédit, qui est toujours l’argent. Nous ne considérons donc pas le contenu de cette confiance, c’est à dire qu’un homme reconnaît l’autre en lui avançant des valeurs. [Dans le meilleur des cas (…), le créancier considère le débiteur non comme un fripon, mais comme un homme « bon ». Par « bon », le créancier comme Shylok – l’usurier juif du « Marchand de Venise » n.d.r. – entend solvable.] (…) Toutes les « vertus sociales du pauvre (débiteur, n.d.r.), le contenu de son activité sociale, son existence elle-même », représentent pour le riche (créditeur, n.d.r.) le remboursement de son capital avec les intérêts ordinaires. (…) L’individualité humaine, la morale humaine se transforment à la fois en article de commerce et en incarnation matérielle de l’argent. Au lieu de l’argent, du papier, c’est mon existence personnelle, ma chair, mon sang, ma vertu sociale et ma réputation sociale qui sont la matière, le corps de l’esprit-argent. Le crédit exprime la valeur monétaire non pas en pièces de monnaie mais en morceaux de chair humaine, de cœur humain. «  (Critique de l’économie politique, Manuscrits de 1844) Ce qui est étonnant dans le texte de Marx, c’est qu’il dit que le crédit fonctionne à rebours de la manière dont fonctionne le capital. Le capital, fondamentalement, est un rapport entre les hommes médiatisé par des choses : la relation de travail, etc… Avec le crédit, cette médiation des choses est annulée parce que le crédit est fondé sur la confiance : un homme reconnaît l’autre en lui avançant des valeurs. Le crédit ne circule plus comme la marchandise, mais relève de l’existence morale. Ce qui est exploité n’est plus le travail, mais l’existence morale, communautaire, le tréfonds du cœur humain, la singularité humaine (ma chair, mon sang, ma réputation sociale, etc.).

Maurizio Lazzarato

les mardis de Chimères /  19 décembre 2008

voir aussi Puissances de la variation

sur la refondation sociale : MEDEF, Jean Zin, le Monde diplomatique

Subprimes, crise de la gouvernementalité / Maurizio Lazzarato / les mardis de Chimères dans Flux cube-300x165

Séminaire « Loi et communauté » / Mathilde Girard et Stéphane Nadaud

Réparti sur les deux semestres 2008/2009, ce séminaire se propose de cheminer entre deux concepts, celui de communauté et celui de loi, non  pas tant pour en faire la synthèse que pour les mettre à l’épreuve. Le  concept de communauté sera abordé dans un premier temps par Mathilde  Girard ; au second semestre, Stéphane Nadaud proposera une généalogie de la loi à partir de la méthode nietzschéenne. Alain Brossat assurera la modération des séances. Ce séminaire, les sujets sur lesquels il repose, le dispositif expérimental qu’il emprunte, s’inscrit peut-être dans le sillon de  cette communauté « qui existe virtuellement du fait de l’existence de  Nietzsche », communauté d’amis jaloux de la solitude, qui tenteront, ici, de se rencontrer.

Mathilde Girard / Expérience et communauté / Nous proposons de remettre à l’épreuve la question posée par la communauté à la philosophie en tant qu’elle ouvre un champ  d’expériences subjectives et politiques au destin toujours incertain,  mais s’inscrivant dans la dynamique de l’événement, du suspens, de la  perturbation de l’ordre des choses. Mais qu´est-ce que la communauté ? En quoi peut-elle être saisie par la philosophie, est-elle même conceptualisable ? A partir des travaux de Georges Bataille, de Maurice Blanchot, de Jean- Luc Nancy et de Giorgio Agamben, travaux qui s’agencèrent et se pensèrent dans la communication d’une communauté littéraire, nous  aborderons la communauté non du point de vue de sa définition  sociologique, comme espace de cohésion homogène, mais dans  l’expérience imminente de son déclin, dans l’événement de sa  fragilité, de sa nécessaire précarité. C’est face à la déception de la proposition communiste que  l’élaboration d’une pensée de la communauté s’est avérée nécessaire,  qu’elle s’est imposée aussi, dans l’impossibilité de son projet, comme pensée de l’impossible. Pour Nancy, après Bataille, la question de la communauté est ainsi « la grande absente de la métaphysique du sujet » ; or elle lui est  intimement liée, en tant qu’espace et expérience du déclin, de  l’inclinaison du sujet, « sur ce bord qui est celui de son être-en-commun ». Les singularités quelconques (Agamben) ouvertes par la  communauté n’existent qu’en rapport les unes avec les autres, au  contact permanent de la défaite du mythe de la conjonction (chrétienne) dans l’immanence. En cela la pensée de la communauté n’a  cessé d’affirmer son opposition d’avec toute idée absolutiste du  mythe, chrétien ou nazi. Le même mouvement mobilise ainsi autour de la question de la  communauté  les relations entre l’individu, les singularités, la mort,  le mythe, et la société : « La communauté, loin d’être ce que la  société aurait rompu ou perdu, est ce qui nous arrive – question, attente, événement, impératif – à partir de la société. » Mais l’impossible – la question métaphysique – ne clôt pas les  possibles de l’expérience, et il faudra donc engager la réflexion au  plus près de ce paradoxe constitutif de la communauté : à savoir  qu’elle fut pensée dans le mouvement de son désoeuvrement, de son  inaboutissement, mais qu’elle correspond conjointement à des  expériences politiques et subjectives réelles (politiques,  littéraires, érotiques) – et non seulement rêvées – qui instaurèrent  toujours une zone de conflit avec la société. Au coeur de cette expérience, toujours rare, éprouvante et dangereuse,  « expérience-limite » dirait Blanchot, des affects inédits sont suscités, provoqués ou retrouvés : amitié, fraternité, désir, s’agencent au détour d’une communication qui ne fait pas communion, mais capable néanmoins de soutenir l’événement dans son apparition. Autant d’affects qui s’inventeront nomades, clandestins et secrets, dans la préscience d’une imminente dissolution.

Stéphane Nadaud / Généalogie de la loi / Il s’agira, en quatre séances, de tenter une généalogie, au sens où  Nietzsche construit cette méthode, de la loi. Après avoir exposé, dans  une première séance ladite méthode, nous ferons cette tentative en trois points : 1) le premier, partant de ce qu’on appelle couramment le  structuralisme, analysera en quoi la loi se construit avant tout comme  le paravent destiné à cacher le grand mensonge (Platon / Nietzsche), en l’occurrence celui de l’égalité des différents fragments sensés constituer la société : ce sera le point de départ d’un voyage qui  tentera une histoire de la loi tout au long de l’humanité (nous considérerons l’histoire universelle comme plan de consistance) ; 2)  nous essaierons ensuite, autour d’un noeud particulier (nous ne  parlerons ni d’objet, ni de moment), de voir comment cette  construction a pu s’opérer, d’où elle vient et où elle va – nous  utiliserons alors le rapport, au XVIIe et XVIIIe siècles de la sodomie à la nature (la loi, issue des Lumières, vs Sade) ; 3) enfin, nous essaierons d’ouvrir un autre concept que la loi pour penser un désir qui, prescrivant sa propre transgression, permet de penser la  communauté des vivants.

Séminaire animé par Mathilde Girard et Stéphane Nadaud sur la proposition d’Alain Brossat

Une séance par mois, le jeudi de 17h à 20h / renseignements supplémentaires revue Chimères

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