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Homo sacer : les droits de l’homme et la biopolitique / Giorgio Agamben

Hannah Arendt a intitulé le cinquième chapitre de son livre sur l’impérialisme, consacré au problème des réfugiés, le Déclin de l’Etat-nation et la fin des droits de l’homme. Cette singulière formulation, qui rattache le sort des droits de l’homme à celui de l’Etat-nation, semble impliquer l’idée d’un lien intime et nécessaire entre eux,que l’auteur laisse inexpliqué. Le paradoxe dont part Arendt, c’est que le réfugié, figure qui aurait dû incarner par excellence l’homme des droits, marque au contraire la crise radicale de ce concept. « La conception des droits de l’homme, écrit-elle, fondée sur le présupposé de l’existence d’un être humain comme tel, fut battue en brèche aussitôt que ses promoteurs se trouvèrent confrontés pour la première fois à des hommes qui avaient perdu toute qualité et relation spécifique – hormis le simple fait d’être humains » (Arendt 3, p.299). Dans le système de l’Etat-nation, les prétendus droits sacrés et inviolables de l’homme s’avèrent privés de toute tutelle et de toute réalité dès lors qu’il n’est pas possible de les représenter comme droits des citoyens d’un Etat. Cela est déjà implicite, à bien y réfléchir, dans l’ambiguïté du titre même de la déclaration de 1789, la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen. On ne comprend pas si ces deux termes désignent deux réalités autonomes ou s’ils forment au contraire un système unitaire dans lequel le premier est toujours déjà contenu et occulté par le second – et, dans ce cas, quelle relation ils entretiennent. La boutade de Burke, qui déclarait préférer aux droits inaliénables de l’homme ses « droits d’Anglais » (Rights of an Englishman), acquiert dans cette perspective une profondeur inattendue.Arendt ne développe pas au-delà de quelques allusions essentielles le rapport entre les droits de l’homme et l’Etat national ; aussi ses suggestions sont-elles restées sans suite. Après la Seconde Guerre mondiale, l’emphase instrumentale à propos des droits de l’homme et la multiplication des déclarations et des conventions émanant d’organisations supranationales ont fini par empêcher de comprendre la signification historique de ce phénomène. Mais il est temps, désormais, de cesser de lire les déclarations des droits de l’homme comme des proclamations gratuites de valeurs éternelles et méta-juridiques, visant (à vrai dire sans grand succès) à imposer au législateur le respect de certains principes moraux éternels. Il faudra au contraire les considérer selon leur fonction historique réelle dans la formation de l’Etat-nation moderne. Les déclarations des droits de l’homme représentent la figure originelle de l’inscription de la vie naturelle qui était dans l’ordre juridico-politique de l’Etat-nation. Cette vie nue naturelle qui était dans l’Ancien Régime politiquement insignifiante et appartenait à Dieu comme vie de la créature, et qui, dans le monde classique, se distinguait clairement (du moins en apparence), en tant que zōē, de la vie politique (bios), émerge désormais au premier plan dans la structure de l’Etat, et devient le fondement terrestre de sa légitimité et de sa souveraineté.Un simple examen du texte de la Déclaration de 1789 montre en effet que c’est précisément la vie nue naturelle, c’est-à-dire le simple fait de la naissance, qui se présente ici comme source et porteur du droit. « Les hommes, dit l’article 1, naissent et demeurent libres et égaux en droits »; la formulation la plus pointue reste, de ce point de vue, celle du projet présenté par La Fayette en juillet 1789 : « Tout homme naît avec des droits inaliénables et imprescriptibles. » Toutefois, la vie naturelle – qui, en inaugurant la biopolitique de la modernité, est placée ainsi au fondement de l’organisation politique – s’efface immédiatement au profit de la figure du citoyen, en qui les droits sont « conservés » (article 2 : « Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l’homme »). C’est justement parce que la déclaration des droits de l’homme a inscrit la naissance au coeur même de la communauté politique qu’elle peut attribuer la souveraineté à la « nation » (article 3 : « Le principe de toute souveraineté réside essentiellement dans la nation »). La nation, qui dérive étymologiquement de naître, ferme ainsi le cercle ouvert par la naissance de l’homme.
Les déclarations des droits de l’homme doivent être considérées comme le lieu où se réalise le passage de la souveraineté royale, d’origine divine, à la souveraineté nationale. Elles assurent l’exceptio de la vie dans le nouvel ordre étatique qui succède à l’écroulement de l’Ancien Régime. Le fait que le « sujet » se transforme à travers elles en « citoyen » signifie que la naissance – c’est-à-dire la vie naturelle en tant que telle – devient ici pour la première fois (par une transformation dont nous commençons à peine à mesurer les conséquences biopolitiques) le porteur immédiat de la souveraineté. Le principe de naissance et le principe de la souveraineté qui, dans l’Ancien Régime (où la naissance donnait lieu seulement au sujet), étaient séparés, s’unissent désormais irrévocablement dans le corps du « sujet souverain », pour constituer le fondement du nouvel Etat-nation. Il est impossible de comprendre le développement et la vocation « nationale » et biopolitique de l’Etat moderne au XIX° et XX° siècles, si l’on oublie que son fondement n’est pas l’homme, en tant que sujet politique libre et conscient, mais avant tout sa vie nue, sa simple naissance qui, dans le passage du sujet au citoyen, est investie en tant que telle du principe de souveraineté. La fiction impliquée ici est que la naissance devienne immédiatement nation sans qu’il puisse y avoir aucun écart entre les deux termes. Les droits ne sont attribués à l’homme (ou ne découlent de lui) que dans la mesure où il constitue le fondement, qui disparaît immédiatement (ou plutôt qui ne doit jamais émerger à la lumière en tant que tel) du citoyen.
C’est seulement si l’on comprend cette fonction historique essentielle des déclarations des droits de l’homme que l’on peut comprendre, du même coup, leur développement et leur métamorphose au cours de notre siècle. Après les bouleversements de l’assise géopolitique en Europe à la suite de la Première Guerre mondiale, et lorsque l’écart refoulé entre la naissance et la nation apparaît comme tel à la lumière, et que l’Etat-nation entre ainsi dans une période de crise durable, on voit surgir le fascisme et le nazisme, c’est-à-dire deux mouvements biopolitiques au sens propre du terme, qui font de la vie naturelle le lieu par excellence de la décision souveraine. On est habitué à résumer l’essence de l’idéologie nationale-socialiste dans le syntagme « sol et sang » (Blut und Boden). Quand Rosenberg tente d’exprimer par une formule la vision du monde de son parti, c’est bien à cette expression qu’il a recours. « La vision du monde nationale-socialiste, écrit-il, naît de la conviction que le sol et le sang constitue l’essentiel de la Germanité, et que, par conséquent, c’est par rapport à ces deux données qu’une politique culturelle et étatique doit être orientée » (Rosenberg, p.242). Mais on trop souvent oublié que cette formule politiquement si déterminée a, en vérité, une origine juridique tout à fait anodine. Elle n’est que l’expression qui résume les deux critères qui, à partir du droit romain déjà, servent à définir la citoyenneté (c’est-à-dire l’inscription première de la vie dans l’ordre étatique) : le ius soli (la naissance sur un certain territoire) et le ius sanguinis (la naissance de parents citoyens). Ces deux critères juridiques traditionnels qui, dans l’Ancien Régime, n’avaient pas de signification politique essentielle et exprimaient un simple rapport de sujétion, acquièrent une importance nouvelle et décisive dès la Révolution française. La citoyenneté, désormais, ne définit plus simplement un assujettissement générique à l’autorité royale ou à un système de lois déterminé. Elle n’incarne pas non plus le nouveau principe égalitaire (comme le pense Charlier quand, le 23 septembre 1792, il demande à la Convention que dans chaque acte public le titre de citoyen remplace le traditionnel monsieur ou sieur); elle nomme plutôt le nouveau statut de la vie comme origine et fondement de la souveraineté, désignant donc littéralement, suivant l’expression de Lanjuinais à la Convention, les membres du souverain. D’où la centralité (et l’ambiguïté) de la notion de « citoyenneté » dans la pensée politique moderne, ce qui fait dire à Rousseau qu’ « aucun auteur en France… n’a compris le véritable sens du terme citoyen«  ; mais c’est de là aussi que découle, dès la Révolution, la multiplication des dispositions normatives destinées à préciser quel homme était ou non citoyen et à articuler ou à restreindre graduellement les cercles du ius soli et du ius sanguinis. Ce qui jusqu’alors n’avait jamais constitué un problème politique (les questions : « Qu’est-ce qui est français ? Qu’est-ce qui est allemand ? »), mais seulement un sujet de discussion parmi d’autres dans l’anthropologie philosophique, devient désormais une question politique essentielle, soumise à une élaboration incessante. Jusqu’à ce que, avec le national-socialisme, la réponse à la question « Qu’est-ce qui est allemand ? (et donc, aussi : « Qu’est-ce qui ne l’est pas ») coïncide immédiatement avec la tâche politique suprême. Le fascisme et le nazisme sont, avant tout, une redéfinition du rapport entre l’homme et le citoyen ; aussi paradoxal que cela puisse paraître, ils ne deviennent pleinement intelligibles qu’une fois replacés sur l’arrière-fond biopolitique inauguré par la souveraineté nationale et les déclarations des droits de l’homme.
Seul ce lien entre les droits de l’homme et la nouvelle détermination biopolitique de la souveraineté permet de comprendre correctement un phénomène singulier, souligné plusieurs fois par les historiens de la Révolution française : en coïncidence immédiate avec la déclaration des droits inaliénables et imprescriptibles de la naissance, les droits de l’homme furent en général distingués en droits actifs et passifs. Sieyès affirmait déjà très clairement dans ses Préliminaires de la constitution que « les droits naturels et civils sont ceux pour le maintien desquels la société est formée ; et les droits politiques, ceux par lesquels la société se forme. Il vaut mieux, pour la clarté du langage, appeler les premiers droits passifs et les deuxièmes droits actifs… Tous les habitants d’un pays doivent jouir des droits de citoyen passif… tous ne sont pas des citoyens actifs. Les femmes, du moins dans l’état actuel, les enfants, les étrangers, ceux encore qui ne contribueraient en rien à fournir l’établissement public, ne doivent point influencer activement sur la chose publique » (Sieyès 2, p.189-206). De même, le passage de Lanjuinais cité plus haut, après avoir défini les membres du souverain, continue en ces termes : « Ainsi les enfants, les insensés, les mineurs, les femmes, les condamnés à peine afflictive ou infamante (…) ne seraient pas des citoyens » Sewell, p.105).
Plutôt que de voir dans ces distinctions une simple restriction du principe démocratique et égalitaire, en contradiction flagrante avec l’esprit et la lettre des déclarations, il convient de comprendre avant tout la cohérence de leur signification biopolitique. Un des caractères essentiels de la biopolitique moderne (qui connaîtra son paroxysme au XX° siècle) est qu’il lui faut redéfinir sans cesse dans la vie le seuil qui articule et sépare ce qui est dedans et ce qui est dehors. Une fois que la vie naturelle impolitique, devenue le fondement de la souveraineté, franchit les murs de l’oikos, et pénètre de plus en plus au coeur de la cité, elle se transforme en une ligne mouvante qu’il faut sans cesse redessiner. Dans la zōē, que les déclarations des droits de l’homme ont politisée, il faut redéfinir les dispositifs et les seuils qui permettront d’isoler une vie sacrée. Et lorsque, comme c’est le cas aujourd’hui, la vie naturelle est intégralement incluse dans la polis, ces seuils se déplaceront au-delà des frontières obscures qui séparent la vie et la mort, pour y repérer un nouveau mort vivant, un nouvel homme sacré.
Si les réfugiés (dont le nombre n’a cessé d’augmenter au cours de ce siècle, au point de comprendre aujourd’hui une partie non négligeable de l’humanité) représentent un élément si inquiétant dans l’organisation de l’Etat-nation moderne, c’est avant tout parce qu’en brisant la continuité entre l’homme et le citoyen, entre naissance et nationalité, ils remettent en cause la fiction originaire de la souveraineté moderne. En exposant en pleine lumière l’écart entre la naissance et la nation, le réfugié fait apparaître un court instant, sur la scène politique, cette vie nue qui en constitue le présupposé secret. En ce sens, comme le suggère Arendt, il est vraiment « l’homme des droits », sa première et unique apparition réelle sans masque du citoyen qui le recouvre constamment. Mais c’est précisément pour cela que sa figure est si difficile à définir politiquement. A partir de la Première Guerre mondiale, en effet, le lien naissance-nation n’est plus capable d’assumer sa fonction légitimante à l’intérieur de l’Etat-nation, et les deux termes commencent à afficher leur scission irrémédiable. Avec le déferlement sur la scène européenne des réfugiés et des apatrides (en peu de temps 1 500 000 Russes blancs, 700 000 Arméniens, 500 000 Bulgares, 1 000 000 de Grecs et des centaines de milliers d’Allemands, de Hongrois et de Roumains quittent leur pays d’origine), le phénomène le plus significatif à cet égard est l’introduction simultanée, dans l’ordre juridique de nombreux Etats européens, de lois qui permettent la dénaturalisation massive et la déchéance nationale des citoyens. La France donna l’exemple, en 1915, avec les citoyens naturalisés d’origine « ennemie » ; elle fut suivie en 1922 par la Belgique, qui révoqua la naturalisation des citoyens qui avaient commis des « actes antinationaux » pendant la guerre ; en 1926, le régime fasciste promulgua une loi analogue à l’encontre des citoyens qui s’étaient montrés « indignes de la citoyenneté italienne »; en 1933, ce fut le tour de l’Autriche, et ainsi de suite. Jusqu’à ce que les lois de Nuremberg sur la « citoyenneté du Reich » et sur la « protection du sang et de l’honneur allemands » poussent ce processus à l’extrême, divisant les citoyens allemands en « citoyens de plein droit » et citoyens de second rang, et introduisant le principe que la citoyenneté était quelque chose dont il fallait se montrer digne et qui dès lors pouvait sans cesse être remis en question. L’une des rares règles auxquelles les nazis se sont constamment référés pendant la « solution finale », était qu’on ne pouvait envoyer les juifs dans les camps d’extermination qu’après les avoir entièrement déchus de leur nationalité (et même de la citoyenneté résiduelle qui leur avait été laissée après les lois de Nuremberg).Ces deux phénomènes, du reste intimement apparentés, montrent que le lien naissance-nation, sur lequel la déclaration de 1789 avait fondé la nouvelle souveraineté nationale, a perdu désormais tout automatisme et tout pouvoir d’autorégulation. D’une part, les Etats-nations opèrent un réinvestissement massif de la vie naturelle, discriminant ainsi en elle une vie pour ainsi dire authentique et une vie nue privée de toute valeur politique (on ne peut comprendre le racisme et l’eugénique nazis qu’après les avoir replacés dans ce contexte); d’autre part, les droits de l’homme qui n’avaient de sens qu’en tant que présupposé des droits du citoyen, se séparent d’eux progressivement et on se met à les invoquer en dehors du contexte de la citoyenneté, aux fins supposées de représenter et protéger une vie nue de plus en plus rejetée aux marges des Etats-nations avant d’être ensuite recodifiée dans une nouvelle identité nationale. Le caractère contradictoire de ces processus est sans doute l’une des raisons de l’échec des différents comités et organisation par le biais desquels les Etats, la Société des nations et plus tard l’ONU ont essayé de faire face aux problèmes des réfugiés et de la défense des droits de l’homme, depuis le bureau Nansen (1922) jusqu’à l’actuel Haut commissariat pour les réfugiés (1951), dont l’activité n’a pas statutairement un caractère politique, mais seulement « humanitaire et social ». L’essentiel est que, lorsque les réfugiés ne représentent plus des cas individuels mais un phénomène de masse (cas de plus en plus fréquent), malgré l’invocation solennelle des droits « sacrés et inaliénables » de l’homme, ces organismes aussi bien que les Etats se sont révélés parfaitement incapables non seulement de résoudre le problème mais aussi tout simplement de l’affronter de manière adéquate.La séparation entre l’humanitaire et e politique à laquelle nous assistons aujourd’hui représente la phase extrême de la séparation entre les droits de l’homme et les droits du citoyen. Les organisations humanitaires, qui à notre époque concurrencent de plus en plus l’activité des organismes supranationaux, ne peuvent en dernière analyse que comprendre la vie humaine à l’intérieur de la figure de la vie nue ou de la vie sacrée. Elles entretiennent ainsi, malgré elles, une solidarité secrète avec les forces qu’elles devraient combattre. Il suffit de penser aux récentes campagnes publicitaires destinées à recueillir des fonds pour les réfugiés du Rwanda pour se rendre compte que la vie humaine est considérée ici (et il y a certainement de bonnes raisons à cela) exclusivement comme vie sacrée, autrement dit comme vie exposée au meurtre et insacrifiable. C’est seulement comme telle qu’elle devient un objet d’aide et de protection. Les « yeux implorants » de l’enfant rwandais, dont on voudrait exhiber la photographie pour recueillir de l’argent, mais qu’il « est difficile désormais de trouver encore en vie », constituent peut-être le signe le plus prégnant de la « vie nue » à notre époque, dont les organisation humanitaires ont besoin d’une façon parfaitement symétrique au pouvoir étatique. Séparé du politique, l’humanitaire ne peut que reproduire l’isolement de la vie sacrée sur lequel se fonde la souveraineté ; et le camp – l’espace pur de l’exception – est le paradigme biopolitique dont il ne parvient pas à venir à bout.Il convient de séparer définitivement le concept de réfugié (et la figure de la vie qu’il représente) du concept des droits de l’homme, et de prendre au sérieux la thèse d’Arendt qui lie le sort des droits de l’homme à celui de l’Etat-nation moderne, de sorte que le déclin et la crise de celui-ci impliquent nécessairement l’obsolescence de ceux-là. Le réfugié doit être considéré pour ce qu’il est, c’est-à-dire rien de moins qu’un concept-limite qui met radicalement en cause les catégories fondamentales de l’Etat-nation, depuis le lien de la naissance-nation jusqu’au rapport homme-citoyen, permettant ainsi de déblayer le terrain pour un renouvellement des catégories qu’il est désormais devenu urgent de penser en vue d’une politique où la vie nue ne serait plus séparée et exceptée au sein de l’ordre étatique, même à travers la figure des droits de l’homme.

Giorgio Agamben
Homo sacer, le pouvoir souverain et la vie nue / 1995

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(Le pamphlet Français, encore un effort si vous voulez être républicains, que Sade fait lire au libertin Dolmancé dans la Philosophie dans le boudoir, est le premier manifeste biopolitique de la modernité, et sans doute le plus radical. Au moment même où la Révolution fait de la naissance – c’est-à-dire de la vie nue – le fondement de la souveraineté et des droits de l’homme, Sade met en scène (dans toute son oeuvre et en particulier dans les 120 Journées de Sodome le theatrum politicum comme théâtre de la vie nue, où, à travers la sexualité, la vie physiologique même des corps se présente comme l’élément politique pur. Mais aucune oeuvre ne présente aussi explicitement la revendication du sens politique de son projet que ce pamphlet, dans lequel les maisons où chaque citoyen peut convoquer publiquement autrui pour l’obliger à satisfaire ses propres désirs, deviennent le lieu politique par excellence. La philosophie, mais aussi et surtout la politique sont passées ici au crible du boudoir ; ou mieux, dans le projet de Dolmancé, le boudoir a entièrement remplacé la cité, dans une dimension où public et privé, vie nue et existence politique échangent leurs rôles.
L’importance croissante du sadomasochisme dans la modernité s’enracine dans cet échange de rôles ; car le sadomasochisme est précisément cette technique sexuelle qui consiste à faire émerger la vie nue chez le partenaire. Non seulement l’analogie avec le pouvoir souverain est explicitement évoquée par Sade (
« Il n’est point d’homme, écrit-il, qui ne veuille être despote quand il bande ») mais la symétrie entre l’homo sacer et le souverain se retrouve ici dans la complicité qui lie le masochiste au sadique, la victime au bourreau.
L’actualité de Sade ne consiste pas à avoir annoncé le primat impolitique de la sexualité dans notre époque impolitique ; sa modernité tient au contraire au fait qu’il a exposé de façon incomparable la signification absolument politique (c’est-à-dire biopolitique) de la sexualité et de la vie physiologique elle-même. Comme dans les camps de nos jours, l’organisation totalitaire de la vie dans le château de Silling, avec ses minutieux règlements quine négligent aucun des aspects de la vie physiologique (pas même la fonction digestive, codifiée et rendue publique de façon obsessionnelle), s’enracine dans le fait que pour la première fois une organisation normale et collective (donc politique) de la vie humaine, fondée exclusivement sur la vie nue, est ici pensée. / G.A.)

Homo sacer : la politisation de la vie / Giorgio Agamben

Au cours des dernières années de sa vie, alors qu’il travaillait sur l’histoire de la sexualité et qu’il démasquait aussi dans ce domaine les dispositifs du pouvoir, Michel Foucault commença à orienter ses recherches de façon de plus en plus insistante vers ce qu’il appelait la bio-politique : c’est-à-dire l’implication croissante de la vie naturelle de l’homme dans les mécanismes et les calculs du pouvoir. A la fin de la Volonté de savoir, Foucault résume par une formule exemplaire le processus par lequel, au seuil de l’époque moderne, la vie devient l’enjeu de la politique : « L’homme, pendant des millénaires, est resté ce qu’il était pour Aristote : un animal vivant et de plus capable d’une existence politique ; l’homme moderne est un animal dans la politique duquel sa vie d’être vivant est en question. » Foucault continua toutefois jusqu’à la fin de sa vie à étudier avec ténacité les « processus de subjectivation » qui, dans le passage du monde antique au monde moderne, conduisent l’individu à objectiver son propre moi et à se constituer comme sujet, en se liant spontanément à un pouvoir de contrôle extérieur. Contre toute attente, il ne déplaça pas son terrain d’enquête vers ce qui aurait pu apparaître comme le champ par excellence de la biopolitique moderne : la politique des grands Etats totalitaires du XX° siècle. Ses recherches, inaugurées avec la reconstruction du grand enfermement dans les hôpitaux et les prisons, ne s’achèvent pas sur une analyse des camps de concentration.
D’autre part, si les pénétrantes analyses qu’Hannah Arendt a consacrées, après la Seconde Guerre mondiale, à la structure des Etats totalitaires présentent quelques limites, cela tient précisément à l’absence de toute perspective biopolitique. Hannah Arendt perçoit clairement le lien entre la domination totalitaire et cette condition de vie particulière qu’est le camp de concentration : « Le totalitarisme – écrit-elle dans un Projet de recherche sur les camps de concentration resté malheureusement sans suite – a pour fin ultime la domination totale de l’homme. Les camps de concentration sont des laboratoires pour l’expérimentation de la domination totale, car la nature humaine étant ce qu’elle est, cet objectif ne peut être atteint que dans les condition extrêmes d’un enfer construit par l’homme » (Arendt 2, p.240) Mais ce qui lui échappe, c’est que le processus est en quelque sorte inverse, puisque c’est précisément la transformation radicale de la politique en espace de la vie nue (c’est-à-dire en un camp de concentration) qui a légitimé et rendu nécessaire la domination totale. C’est seulement parce que la politique, à notre époque, s’est entièrement transformée en biopolitique qu’elle a pu se constituer à tel point en politique totalitaire.
Que les deux auteurs qui ont sans doute pensé avec le plus de subtilité le problème politique de notre temps ne soient pas parvenus à faire en sorte que leurs perspectives s’entrecroisent, voilà certainement un indice de la difficulté du problème. Le concept de « vie nue » ou de « vie sacrée » est le foyer à travers lequel on essayera de faire converger leurs points de vue. C’est là que l’entrelacement de la politique et de la vie devient si serré qu’il se laisse difficilement analyser. L’opacité inhérente à la vie nue et à ses avatars modernes (la vie biologique, la sexualité, etc.) ne peut être dissipée que si l’on prend conscience de leur dimension politique ; inversement, une fois entrée en intime symbiose avec la vie nue, la politique moderne perd l’intelligibilité qui semble encore caractériser l’édifice juridico-politique de l apolitique classique.
Karl Löwith, qui a défini le premier le caractère fondamental de la politique des Etats totalitaires comme « politisation de la vie », a remarqué l’étrange relation de contiguïté qui unit la démocratie au totalitarisme : « La neutralisation des différences politiquement pertinentes et l’affaiblissement de la prise de décision se sont intensifiées depuis l’émancipation du Tiers Etat, la formation de la démocratie bourgeoise et sa transformation en une démocratie industrielle de masse, et jusqu’au moment décisif où le phénomène s’est inversé : il aboutit aujourd’hui à une totale politisation (totale Politisierung) de tout, y compris de certaines sphères de la vie apparemment neutres. C’est ainsi que, dans la Russie marxiste, on a vu apparaître un Etat du travail plus profondément étatique que tout ce qu’on connu les Etats des souverains absolus ; l’Italie fasciste a vu la naissance d’un Etat corporatiste qui règle normativement non seulement le travail national mais aussi l’après-travail (Dopolavoro) et la vie spirituelle dans son ensemble. L’Allemagne nationale-socialiste a connu un Etat totalement organisé qui politise par des lois raciales jusqu’à la vie, alors considérée comme privée. » (Löwith, p.33)
Mais la contiguïté de la démocratie de masse et des Etats totalitaires (contrairement à ce que Löwith semble penser ici, sur les traces de Schmitt) ne prend pas la forme d’un renversement immédiat. Avant d’émerger impétueusement à la lumière de notre siècle, le fleuve de la biopolitique, entraînant dans son cours la vie de l’homo sacer, s’écoule d’une façon souterraine mais continue. Comme si, à partir d’un certain moment, tout événement politique décisif était toujours à double face : en gagnant des espaces, des libertés et des droits dans leurs conflits avec les pouvoirs centraux, les individus préparent à chaque fois simultanément une inscription tacite mais toujours plus profonde de leur vie dans l’ordre étatique, offrant ainsi une assise nouvelle et plus terrible au pouvoir souverain dont ils voudraient s’affranchir. « Le « droit » à la vie – écrit Foucault pour expliquer l’importance prise par le sexe dans les conflits politiques -, le droit au corps, à la santé, au bonheur, à la satisfaction des besoins, le « droit », par-delà toutes les oppressions ou « aliénations », à retrouver ce qu’on est et tout ce qu’on peut être, ce « droit » si incompréhensible pour le système juridique classique, a été la réplique politique à toutes ces procédures nouvelles de pouvoir » (Foucault 1, p.190). De fait, c’est une même revendication de la vie nue qui dans les démocraties bourgeoises conduit à la suprématie du privé sur le public,des libertés individuelles sur les obligations collectives et qui, dans les Etats totalitaires, devient au contraire le critère politique décisif et le lieu par excellence des décisions souveraines. Et c’est seulement parce que la vie biologique et ses besoins sont devenus partout le fait politiquement décisif que l’on peut comprendre la rapidité, autrement inexplicable, avec laquelle les démocraties parlementaires se sont transformées, au cours de notre siècle, en des Etats totalitaires, et les Etats totalitaires se convertissent aujourd’hui presque sans solution de continuité en des démocraties parlementaires. Dans les deux cas, ces renversements se sont produits dans un contexte où la politique s’était transformée depuis longtemps déjà en biopolitique et où l’enjeu, désormais, ne consistait plus qu’à déterminer la forme d’organisation politique la plus efficace pour garantir le contrôle, la jouissance et le souci de la vie nue. Les distinctions politiques traditionnelles (droite et gauche, libéralisme et totalitarisme, privé et public) perdent leur clarté et leur intelligibilité une fois que la vie nue devient leur référent fondamental, et elles entrent ainsi dans une zone d’indifférence. C’est de là aussi que viennent le glissement inattendu des classes dirigeantes ex-communistes vers le racisme le plus extrême (comme en Bosnie, avec le programme « dépuration ethnique ») et la renaissance sous de nouvelles formes du fascisme en Europe.
Parallèlement à l’affirmation de la biopolitique, on assiste en effet à un déplacement et à une extension progressive, au-delà des limites de l’état d’exception, de la décision sur la vie nue, qui définissait la souveraineté. Dans tout Etat moderne, il existe un point qui marque le moment où la décision sur la vie se transforme en une décision sur la mort, et où la biopolitique peut ainsi se renverser en thanatopolitique. Aujourd’hui, ce point ne se présente plus comme une frontière fixe, divisant deux zones clairement distinctes : il s’agit plutôt d’une ligne mouvante qui se déplace dans des zones de plus en plus vastes de la vie sociale, et dans lesquelles le souverain agit de plus en plus en symbiose non seulement avec le juriste, mais aussi avec le médecin, le savant, l’expert et le prêtre. Dans les pages qui suivent, on tentera de dmontrer comment certains événements fondamentaux de l’histoire politique moderne (comme les déclarations des droits de l’homme), et d’autres qui semblent au contraire manifester une intrusion incompréhensible de principes biologico-scientifiques dans l’ordre politique (comme l’eugénique nazie, qui élimine la « vie indigne d’être vécue », ou le débat actuel sur la définition normative des critères de la mort), n’acquièrent leur véritable signification qu’une fois replacés dans le contexte biopolitique ou thanatopolitique qui est le leur. Dans cette perspective, le camp comme espace biopolitique pur, absolu et infranchissable, (et fondé en tant que tel uniquement sur l’état d’exception) nous apparaîtra comme le paradigme caché de l’espace politique moderne dont il faut apprendre à reconnaître les métamorphoses et les travestissements.
Le première apparition de la vie nue comme nouveau sujet politique se trouve déjà dans le document que l’on place habituellement à la base de la démocratie moderne : le writ d’Habeas corpus de 1679. Quelle que soit l’origine de la formule que l’on rencontre dès le XIII° siècle pour garantir la présence physique d’une personne devant une cour de justice, il est curieux qu’elle ne soit ni centrée sur l’ancien sujet des relations et des libertés féodales ni sur le futur citoyen, mais sur le pur et simple corpus. Lorsque, en 1215, Jean sans Terre octroie à ses sujets la « Grande charte des libertés », il s’adresse « aux archevêques, aux évêques, aux abbés, aux comtes, aux barons, aux vicomtes, aux prévôts, aux officiers et aux baillis », « aux villes, aux bourgs et aux villages » et, plus généralement, « aux hommes libres de notre royaume », pour qu’ils jouissent de « leurs anciennes libertés et de leurs libres coutumes » ainsi que des libertés qu’il leur reconnaît désormais spécifiquement. L’article 29, qui garantit la liberté physique des sujets, précise qu’ « aucun homme libre (homo liber) ne doit être arrêté, emprisonné, privé de ses biens, ni mis hors la loi (utlagetur) ou molesté en aucune façon ; nous ne mettrons ni ne ferons mettre la main sur lui (nec super eum ibimis, nec super eum mittimus), sinon après un jugement légal de ses pairs et selon la loi du pays ». De la même façon, un ancien writ qui précède l’habeas corpus, et qui était destiné à assurer la présence de l’accusé dans un procès, s’intitule de homine replegiando (ou repigliando).
Lisons, en revanche, la formule du writ que l’acte de 1679 généralise et transforme en loi : Praecipimus tibi quod Corpus X, un custodia vestra detentum, ut dicitur, una cum causa captionis et detentionis, quodcumque nomine idem X censeatur in eadem, habeas coram nobis, apud Westminster, ad subjiciendum… Rien ne permet mieux que cette formule de mesurer la différence séparant la conception antique et médiévale de la liberté de celle qui est au fondement de la démocratie moderne : le nouveau sujet de la politique n’est pas l’homme libre avec ses prérogatives et ses statuts, ni simplement homo, mais corpus, et la démocratie moderne naît proprement comme revendication et exposition de ce « corps » : habeas corpus ad subjiciendum, tu devras avoir un corps à montrer.
Que l’Habeas corpus, parmi les différentes procédures juridictionnelles destinées à protéger la liberté individuelle, soit précisément celle qui reçoit forme de loi et devient ainsi inséparable de l’histoire de la démocratie occidentale relève certainement de circonstances fortuites. Mais il est également certain que, de cette façon, la démocratie européenne naissante place au coeur de son combat contre l’absolutisme non pas bios, la vie qualifiée du citoyen, mais zōē, la vie nue dans son anonymat, prise comme telle dans le ban souverain : ainsi lisons-nous encore, dans les formulations modernes du writ : the body of being taken… by whatsoever name he may be called there in.
Ce qui émerge des oubliettes pour être exposé apud Westminster, c’est encore une fois le corps de l’homo sacer, c’est encore une fois la vie nue. Telle est la force et, en même temps, la contradiction intime de la démocratie moderne : sans abolir la vie sacrée, elle la brise et la dissémine dans chaque corps singulier pour en faire l’enjeu du conflit politique. Et c’est ici qu’il faut voir la racine de sa secrète vocation biopolitique : celui qui se présentera plus tard comme le détenteur des droits et, par un curieux oxymoron, comme le nouveau sujet souverain (subiectus superaneus, qui est tout à la fois dessous et plus haut) ne peut se constituer comme tel qu’en répétant l’exception souveraine, et en isolant à l’intérieur de lui-même corpus, la vie nue. S’il est vrai que, pour être appliquée, la loi a besoin d’un corps, si en ce sens on peut  parler du « désir de la loi d’avoir un corps », la démocratie répond à son désir en obligeant la loi à prendre soin de ce corps. Un fait manifeste bien ce caractère ambigu (ou polaire) de la démocratie : tandis que l’Habeas corpus était destiné initialement à garantir la présence de l’accusé dans un procès et donc à l’empêcher de se soustraire au jugement, dans sa forme nouvelle et définitive, l’Habeas corpus se renverse en obligation pour le magistrat d’exposer le corps de l’accusé et de justifier sa détention. Corpus est un être ambivalent, porteur aussi bien de l’assujettissement au pouvoir souverain que des libertés individuelles.
Cette nouvelle centralité du « corps » dans la terminologie politico-juridique coïncide avec le processus, plus général, qui confère à corpus une position privilégiée dans la philosophie et dans les sciences de l’époque baroque, de Descartes à Newton et de Leibniz à Spinoza. Dans la réflexion politique, toutefois, même quand corpus devient la métaphore centrale de la communauté politique, comme dans le Léviathan ou dans le Contrat social, il garde toujours un lien étroit avec la vie nue. L’utilisation du terme chez Hobbes est, à cet égard, particulièrement instructive. S’il est vrai que le De homine distingue chez l’homme un corps naturel et un corps politique (homo enim nonmodo corpus naturale est, sed etiam civitatis, id est, ut ita loquar, corporis politici pars, Hobbes 3, p.1), dans le De cive, c’est justement la posssibilité de tuer le corps qui fonde aussi bien l’égalité naturelle des hommes que la nécessité du Commonwealth : « Car si nous considérons des hommes faits, et prenons garde à la fragilité de la structure du corps humain (sous les ruines duquel toutes les facultés, la force, et la sagesse qui nous accompagnent demeurent accablées) et combien aisé il est au plus faible de tuer l’homme du monde le plus robuste, il ne nous restera point de sujet de nous fier à nos forces, comme si la nature nous avait donné par là quelque supériorité sur les autres. Ceux-là sont égaux, qui peuvent choses égales. Or ceux qui peuvent ce qu’il y a de plus grand et de pire, à savoir ôter la vie, peuvent choses égales. Tous les hommes sont donc naturellement égaux.. » (Hobbes 1, p.82)
C’est sous cet éclairage que doit être lue la grande métaphore du Léviathan, dont le corps est formé par tous les corps des individus. Ce sont les corps des sujets, absolument exposés au meurtre, qui forment le nouveau corps politique de l’Occident.
Giorgio Agamben
Homo sacer, le pouvoir souverain et la vie nue / 1995

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Premiers matériaux pour une Théorie de la Jeune-Fille / Tiqqun

Sous les grimaces hypnotiques de la pacification officielle se livre une guerre. Une guerre dont on ne peut plus dire qu’elle soit d’ordre simplement économique, ni même sociale ou humanitaire, à force d’être totale. Tandis que chacun pressent bien que son existence tend à devenir le champ d’un bataille où névroses, phobies, somatisations, dépressions et angoisses sonnent autant de retraites, nul ne parvient à en saisir ni le cours ni l’enjeu. Paradoxalement, c’est le caractère total de cette guerre, totale dans ses moyens non moins que dans ses fins, qui lui aura d’abord permis de se couvrir d’une telle invisibilité.
Aux offensives à force ouvertes, l’Empire préfère les méthodes chinoises, la prévention chronique, la diffusion moléculaire de la contrainte dans le quotidien. Ici, l’endoflicage vient adéquatement relayer le flicage général et l’auto-contrôle individuel le contrôle social. Au bout du compte, c’est l’omniprésence de la nouvelle police qui achève de la rendre imperceptible.
L’enjeu de la guerre en cours, ce sont les formes-de-vie, c’est-à-dire, pour l’Empire, la sélection la gestion et l’atténuation de celles-ci. La mainmise du Spectacle sur l’état d’explicitation public des désirs, le monopole biopolitique de tous les savoirs-pouvoirs médicaux, la contention de toute déviance par une armée toujours plus fournie de psychiatres, coachs et autres « facilitateurs » bienveillants, le fichage esthético-policier de chacun à ses déterminations biologiques, la surveillance sans cesse plus impérative, plus rapprochée, des comportements, la proscription plébiscitaire de la « violence », tout cela rentre dans le projet anthropologique, ou plutôt anthropotechnique de l’Empire. Il s’agit de profiler des citoyens.
A l’évidence, entraver l’expression des formes-de-vie – des formes-de-vie non comme quelque chose qui viendrait mouler de l’extérieur une matière sans cela informe, « la vie nue », mais au contraire comme ce qui affecte chaque corps-en-situation d’un certain penchant, d’une notion intime -, ne peut résulter d’une pure politique de répression. Il y a tout un travail impérial de diversion, de brouillage, de polarisation des corps sur des absences, des impossibilités. La portée en est moins immédiate mais aussi plus durable. Avec le temps et par tant d’effets combinés, ON finit par obtenir le désarmement voulu, notamment immunitaire, des corps.
Les citoyens sont moins les vaincus de cette guerre que ceux qui, niant sa réalité, se sont d’emblée rendus : ce qu’ON leur laisse en guise « d’existence » n’est plus qu’un effort à vie pour se rendre compatible avec l’Empire. Mais pour les autres, pour nous, chaque geste, chaque désir, chaque affect rencontre à quelque distance la nécessité d’anéantir l’Empire et ses citoyens. Affaire de respiration et d’amplitude des passions. Dans cette voie criminelle, nous avons le temps ; rien ne nous presse de rechercher l’affrontement direct. Même, ce serait faire preuve de faiblesse. Des assauts seront lancés, pourtant, qui importeront moins que la position d’où ils le seront, car nos assauts minent les forces de l’Empire tandis que notre position mine sa stratégie. Ainsi, plus il lui semblera accumuler les victoires, plus il s’enfoncera loin dans la défaite et plus celle-ci sera irrémédiable. Or la stratégie impériale consiste d’abord à organiser la cécité quant aux formes-de-vie, l’analphabétisme quant aux différences éthiques ; à rendre le front méconnaissable sinon invisible ; et dans les cas les plus critiques, à maquiller la vraie guerre par toutes sortes de faux conflits.
La reprise de l’offensive, de notre côté, exige donc de rendre le front à nouveau manifeste. La figure de la Jeune-Fille est une machine de vision conçue à cet effet. Certains s’en serviront pour constater le caractère massif des forces d’occupation hostiles dans nos existences ; d’autres, plus vigoureux, pour déterminer la vitesse et la direction de leur progression. A ce que chacun en fait on voit aussi ce qu’il mérite.
Entendons-nous : le concept de Jeune-Fille n’est évidemment pas un concept sexué. Le lascar de boîte de nuit ne s’y conforme pas moins que la beurette grimée en porno-star. Le sémillant retraité de la com’ qui partage ses loisirs entre la Côte d’Azur et ses bureaux parisiens où il a gardé un pied lui obéit autant que la single métropolitaine trop à sa carrière dans le consulting pour se rendre compte qu’elle y a déjà laissé quinze ans de sa vie. Et comment rendrait-on compte de la secrète correspondance qui lie l’homo branché-gonflé-pacsé du Marais à la petite-bourgeoisie américanisée installée en banlieue avec sa famille en plastique, s’il s’agissait d’un concept sexué ?
En réalité, la Jeune-Fille n’est que le citoyen-modèle tel que la société marchande le redéfinit à partir de la Première Guerre mondiale, en réponse explicite à la menace révolutionnaire. En tant que telle, il s’agit d’une figure polaire, qui oriente le devenir plus qu’elle n’y prédomine.
Au début des années 20, le capitalisme se rend bien compte qu’il ne peut se maintenir comme exploitation du travail humain s’il ne colonise pas aussi tout ce qui se trouve au-delà de la sphère stricte de la production. Face au défi socialiste, il lui faut aussi se socialiser. Il devra donc créer sa culture, ses loisirs, sa médecine, son urbanisme, son éducation sentimentale et ses moeurs propres, ainsi que la disposition à son renouvellement perpétuel. ce sera le compromis fordiste, l’Etat-providence, le planning familial : le capitalisme social-démocrate. A la soumission par le travail, limitée puisque le travailleur se distinguait encore de son travail, se substitue à présent l’intégration par la conformité subjective et existentielle, c’est-à-dire, au fond, par la consommation.
De formelle, la domination du Capital devient peu à peu réelle. Ss meilleurs soutiens, la société marchande ira désormais les chercher parmi les éléments marginalisés de l société traditionnelle – femmes et jeunes d’abord, homosexuels et immigrés ensuite.
A ceux qui jusqu’hier étaient tenus en minorité, et qui étaient de fait les plus étrangers, les plus spontanément hostiles à la société marchande, n’ayant pas été pliés aux normes d’intégration dominantes, celle-ci pourra se donner des airs d’émancipation. « Les jeunes gens et leurs mères, reconnaît Stuart Ewen, fournirent au mode de vie offert par la réclame les principes asociaux de l’éthique du consommateur. » Les jeunes gens parce que l’adolescence est la « période de la vie définie par un rapport de pure consommation à la société civile. » (Stuart Ewen, Consciences sous influences) Les femmes parce que c’est bien la sphère de la reproduction, sur laquelle elles régnaient encore, qu’il s’agissait alors de coloniser. La Jeunesse et la Féminité hypostasiées, abstraites et recodées en Jeunitude et Féminitude se trouveront dès lors élevées au rang d’idéaux régulateurs de l’intégration impériale-citoyenne. La figure de la Jeune-Fille réalisera l’unité immédiate, spontanée et parfaitement désirable de ces deux déterminations.
La garçonne s’imposera comme une modernité autrement plus fracassante que toutes les stars et starlettes qui envahiront si rapidement l’imaginaire mondialisé. Albertine, rencontrée sur la digue d’une station balnéaire, viendra prérimer de sa vitalité désinvolte et pan-sexuelle tout l’univers croulant de la Recherche. La lycéenne fera régner sa loi dans Ferdydurke. Une nouvelle figure de l’autorité est née qui les déclasse toutes.
A l’heure qu’il est, l’humanité reformatée dans le Spectacle et biopolitiquement neutralisée croit défo-ier quelqu’un en se proclamant « citoyenne ». Les journaux féminins rétablissent un tort presque centenaire en mettant enfin leur équivalent à disposition des mâles. Toutes les figures passées de l’autorité patriarcale, des hommes politiques au patron en passant par le flic, se trouvent jeunefillisées jusqu’à la dernière, le pape.
A bien des signes, on reconnaît que la nouvelle physionomie du Capital, seulement esquissée dans l’entre-deux-guerres, atteint maintenant sa perfection. « Quand se généralise son caractère fictif, « l’anthropomorphose » du Capital est un fait accompli. C’est alors que se révèle le mystérieux sortilège grâce auquel le crédit généralisé qui régit tout échange (du billet de banque à la traite, du contrat de travail ou de mariage aux rapports « humains » et familiers, des études, diplômes et carrières qui s’ensuivent aux promesses de toute idéologie : tous les échanges sont désormais échanges d’apparences dilatoires) frappe à l’image de son vide uniforme le « coeur de ténèbres » de toute « personnalité » et de tout « caractère ». C’est ainsi que croît le peuple du Capital, là où semblent disparaître toute distinction ancestrale, toute spécificité de classe et d’ethnie C’est un fait qui n’en finit plus d’émerveiller tant d’ingénus qui en sont encore à « penser » les yeux perdus dans le passé. » (Giorgio Cesarano, Chronique d’un bal masqué) La Jeune-Fille apparaît comme le point culminant de cette anthropomorphose du Capital. Le processus de valorisation, dans la phase impériale, n’est plus seulement capitaliste : IL COÏNCIDE AVEC LE SOCIAL. L’intégration à ce processus, qui n’est plus distincte de l’intégration à la « société » impériale et qui ne repose plus sur aucune bas « objective », exige plutôt de chacun qu’il s’autovalorise en permanence.
Le moment de la socialisation finale de la société, l’Empire, est donc aussi le moment où chacun est appelé à se rapporter à soi comme valeur, c’est-à-dire suivant la médiation centrale d’une série d’abstractions contrôlées. La Jeune-Fille sera donc cet être qui n’aura plus d’intimité à soi qu’en tant que valeur, et dont toute l’activité, en chacun de ses détails, sera finalisée à son autovalorisation. A chaque instant, elle s’affirmera comme le sujet souverain de sa propre réification. Tout le caractère inquestionnable de son pouvoir, toute l’écrasante assurance de cet être plan, tissé de façon exclusive par les conventions, codes et représentations fugitivement en vigueur, toute l’autorité dont le moindre de ses gestes s’empreint, tout cela est immédiatement indexé sur sa transparence absolue à « la société ».
En raison même de son néant, chacun de ses jugements a le poids impératif de l’organisation tout entière ; et elle le sait.
La théorie de la Jeune-Fille ne surgit pas de manière fortuite au moment où s’achève la genèse de l’ordre impérial, et où celui-ci commence à être appréhendé comme tel. Ce qui vient au jour s’acheminevers son terme. Et il faut qu’à son tour le parti des Jeunes-Filles se scinde.
A mesure que le formatage jeune-filliste se généralise, la concurrence se durcit et la satisfaction liée à la conformité décroît. Un saut qualitatif s’avère nécessaire ; l’urgence s’impose de s’équiper d’attributs neufs autant qu’inédits : il faut se porter dans quelque espace encore vierge. Un désespoir hollywoodien, une conscience politique de téléjournal, une vague spiritualité à caractère néo-bouddhiste ou un engagement dans n’importe quelle entreprise collective de soulagement de la conscience feront bien l’affaire. Ainsi éclôt trait à trait, la Jeune-Fille bio. La lutte pour la survie des Jeunes-Filles s’identifie dès lors à la nécessité du dépassement de la Jeune-Fille industrielle, à la nécessité du passage à la Jeune-Fille bio. Contrairement à son ancêtre, la Jeune-fille bio n’affiche plus l’élan d’une quelconque émancipation, mais l’obsession sécuritaire de la conservation. C’est que l’Empire est miné à ses fondements et doit se défendre de l’entropie. Parvenu à la plénitude de son hégémonie, il ne peut plus que s’écrouler. La Jeune-Fille bio sera donc responsable, « solidaire », écologique, maternelle, raisonnable, « naturelle », respectueuse, plus autocontrôlée que faussement libérée, bref : biopolitique en diable. Elle nemimera plus l’excès, mais au contraire la mesure, en tout.
Comme on le voit, au moment où l’évidence de la Jeune-Fille acquiert la force d’un lieu commun, la Jeune-Fille est déjà dépassée, du moins dans son aspect primitif de cette production en série grossièrement sophistiquée. C’est sur cette conjoncture critique de transition que nous faisons levier.
Tiqqun
Premiers matériaux pour une Théorie de la Jeune-Fille / 2006
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