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Le corps sans organes ou la figure de Bacon / Gilles Deleuze

« L’homme est malade parce qu’il est mal construit. Il faut se décider à le mettre à nu pour lui gratter cet animalcule qui le démange mortellement, dieu, et avec dieu ses organes, oui, ses organes, tous ses organes… car liez-moi si vous le voulez, mais il n’y a rien de plus inutile qu’un organe. Lorsque vous lui aurez fait un corps sans organes, alors vous l’aurez délivré de tous les automatismes et rendu à sa véritable et immortelle liberté. Alors, vous lui réapprendrez à danser à l’envers comme dans le délire des bals musette et cet envers sera son véritable endroit. »  Antonin Artaud
Le corps sans organes s’oppose moins aux organes qu’à cette organisation des organes qu’on appelle organisme. C’est un corps intense, intensif. Il est parcouru d’une onde qui trace des niveaux et des seuils d’après les variations de son amplitude. Le corps n’a donc pas d’organes, mais des seuils ou des niveaux. Si bien que la sensation n’est pas qualitative et qualifiée, elle n’a qu’une réalité intensive qui ne détermine plus en elle des données représentatives, mais des variations allotropiques. La sensation est vibration. On sait que l’œuf présente justement cet état du corps « avant » la représentation organique : des axes et des vecteurs, des gradients, des zones, des mouvements cinématiques et des tendances dynamiques, par rapport auxquels les formes sont contingentes ou accessoires. Toute une vie non organique, car l’organisme n’est pas la vie, il l’emprisonne. Le corps est entièrement vivant, et pourtant non organique. Aussi la sensation, quand elle atteint le corps à travers l’organisme, prend-elle une allure excessive et spasmodique, elle rompt les bornes de l’activité organique. En pleine chair, elle est directement portée sur l’onde nerveuse ou l’émotion vitale. On peut croire que Bacon rencontre Artaud sur beaucoup de points : la Figure, c’est précisément le corps sans organes (défaire l’organisme au profit du corps, le visage au profit de la tête) ; le corps sans organes est chair et nerf ; une onde le parcourt qui trace en lui des niveaux ; la sensation est comme la rencontre de l’onde avec des Forces agissant sur le corps, « athlétisme affectif », cri-souffle ; quand elle est ainsi rapportée au corps, la sensation cesse d’être représentative, elle devient réelle ; et la cruauté sera de moins en moins liée à la représentation de quelque chose d’horrible, elle sera seulement l’action des forces sur le corps, ou la sensation (le contraire du sensationnel). Contrairement à une peinture misérabiliste qui peint des bouts d’organes, Bacon n’a pas cessé de peindre des corps sans organes, le fait intensif du corps. Les parties nettoyées ou brossées, chez Bacon, sont des parties d’organisme neutralisées, rendues à leur état de zones ou de niveaux : « le visage humain n’a pas encore trouvé sa face… »(…) Il y a dans la vie beaucoup d’approches ambiguës du corps sans organes (l’alcool, la drogue, la schizophrénie, le sadomasochisme, etc.). Mais la réalité vivante de ce corps, peut-on la nommer « hystérie », et en quel sens ? Une onde d’amplitude variable parcourt le corps sans organes ; elle y trace des zones et des niveaux suivant les variations de son amplitude. A la rencontre de l’onde à tel niveau et de forces extérieures, une sensation apparaît. Un organe sera donc déterminé par cette rencontre, mais un organe provisoire, qui ne dure que ce que durent le passage de l’onde et l’action de la force, et qui se déplacera pour se poser ailleurs. « Les organes perdent toute constance, qu’il s’agisse de leur emplacement ou de leur fonction… des organes sexuels apparaissent un peu partout… des anus jaillissent, s’ouvrent pour déféquer puis se referment… l’organisme tout entier change de texture et de couleur, variations allotropiques réglées au dixième de seconde… » (Burroughs, le Festin nu, éd. Gallimard, p.21.). En effet, le corps sans organes ne manque pas d’organes, il manque seulement d’organisme, c’est-à-dire de cette organisation des organes. Le corps sans organes se définit donc par un organe indéterminé, tandis que l’organisme se définit par des organes déterminés : « au lieu d’une bouche et d’un anus qui risquent tous deux de se détraquer, pourquoi n’aurait-on pas un seul orifice polyvalent pour l’alimentation et la défécation ? On pourrait murer la bouche et le nez combler l’estomac et creuser un trou d’aération directement dans les poumons – ce qui aurait dû être fait dès l’origine » (Burroughs, p.146). Mais comment peut-on dire qu’il s’agit d’un orifice polyvalent ou d’un organe indéterminé ? N’y a-il pas une bouche et un anus très distincts, avec nécessité d’un passage ou d’un temps pour aller de l’un à l’autre ? Même dans la viande, n’y a-t-il pas une bouche très distincte, qu’on reconnaît à ses dents, et qui ne se confond pas avec d’autres organes ? Voilà ce qu’il faut comprendre : l’onde parcourt le corps ; à tel niveau un organe se déterminera, suivant la force rencontrée ; et cet organe changera, si la force elle-même change, ou si l’on passe à un autre niveau. Bref, le corps sans organes ne se définit pas par l’absence d’organes, il ne se définit pas seulement par l’existence d’un organe indéterminé, il se définit enfin par la présence temporaire et provisoire des organes déterminés. (…) On voit dès lors en quoi toute sensation implique une différence de niveau (d’ordre, de domaine), et passe d’un niveau à un autre. Même l’unité phénoménologique n’en rendait pas compte. Mais le corps sans organes en rend compte, si l’on observe la série complète : sans organes – à organe indéterminé polyvalent – à organes temporaires et transitoires. Ce qui est bouche à tel niveau devient anus à tel autre niveau sous l’action d’autres forces. Or cette série complète, c’est la réalité hystérique du corps. Si l’on se rapporte au « tableau » de l’hystérie tel qu’il se forme au XIXe siècle, dans la psychiatrie et ailleurs, on trouve un certain nombre de caractères qui ne cessent pas d’animer les corps de Bacon. Et d’abord les célèbres contractures et paralysies, les hyperesthésies ou les anesthésies, associées ou alternantes, tantôt fixes et tantôt migrantes, suivant le passage de l’onde nerveuse, suivant les zones qu’elle investit ou dont elle se retire. Ensuite les phénomènes de précipitation et de devancement, et au contraire de retard (hystérèsis), d’après-coup, suivant les oscillations de l’onde devançante ou retardée. Ensuite, le caractère transitoire de la détermination d’organe suivant les forces qui s’exercent. Ensuite encore, l’action directe de ces forces sur le système nerveux, comme si l’hystérique était un somnambule à l’état de veille, un « Vigilambule ». Enfin un sentiment très spécial de l’intérieur du corps, puisque le corps est précisément senti sous l’organisme, des organes transitoires sont précisément sentis sous l’organisation des organes fixes. Bien plus, ce corps sans organes et ces organes transitoires seront eux mêmes vus,  dans des phénomènes « d’autoscopie » interne ou externe : ce n’est plus ma tête, mais je me sens dans une tête, je vois et je me vois dans une tête ; ou bien je ne me vois pas dans le miroir, mais je me sens dans le corps que je vois et je me vois dans ce corps nu quand je suis habillé… etc. Y a-t-il une psychose au monde qui ne comporte cette station hystérique ? « Une sorte de station incompréhensible et toute droite au milieu de tout dans l’esprit… » (Artaud, le Pèse-nerfs). Le tableau commun des Personnages de Beckett et des Figures de Bacon, une même Irlande : le rond, l’isolant, le Dépeupleur, la série des contractures et paralysies dans le rond ; la petite promenade du Vigilambule ; la présence du Témoin, qui sent, qui voit et qui parle encore ; la manière dont le corps s’échappe, c’est-à-dire échappe à l’organisme… Il s’échappe par la bouche ouverte en O, par l’anus ou par le ventre, ou par la gorge, ou par le rond du lavabo, ou par la pointe du parapluie. Présence d’un corps sans organes sous l’organisme, présence des organes transitoires sous la représentation organique. Habillée, la Figure de Bacon se voit nue dans le miroir ou sur la toile. Les contractures et les hyperesthésies sont souvent marquées de zones nettoyées, chiffonnées, et les anesthésies, les paralysies, de zones manquantes (comme dans un triptyque très détaillé de 1972). Et surtout, nous verrons que toute la « manière » de Bacon se passe en un avant-coup et un après-coup :  ce qui se passe avant que le tableau ne soit commencé, mais aussi ce qui se passe après-coup, hystérèsis qui va chaque fois rompre le travail, interrompre le cours figuratif, et pourtant redonner par-après…
Gilles Deleuze
Francis Bacon, logique de la sensation / 1981
voir aussi : l’Anti-Oedipe en question
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Qu’est-ce que la philosophie, selon Deleuze et Guattari / Toni Negri

« Qu’est-ce que la philosophie ? ». Dans ce livre, écrit à deux mains (Gilles Deleuze et Félix Guattari, les Editions de Minuit, Paris, septembre 1991, pp. 207), on est d’abord saisi par l’extraordinaire richesse de la pensée. Et puis, il y a l’écriture, de multiples plans d’écriture qui se succèdent, se superposent, s’entrecroisent. Comme dans l’Anti-OEdipe, Mille Plateaux, une écriture plurielle et intense, rhizomatique et pleine. Ce qui est nouveau, c’est que ce livre est simple. Pour la première fois un ouvrage de Deleuze-Guattari est animé par une veine pédagogique profonde et heureuse. On y sent la volonté (qui a réussi) d’élaborer un schéma de raisonnement qui, en parcourant les oeuvres précédentes (celles que les deux auteurs ont écrites ensemble et celles qu’ils ont produites individuellement), offre une grille d’interprétation longuement mûrie, liée à un ensemble systématique de concepts et de dynamiques conceptuelles. Il s’agit donc d’abord d’une instance pédagogique, qui s’avoue expressément comme telle, organisée de façon à établir une trame conceptuelle qui sépare les différentes approches de la production de vérité (la philosophie, la science, l’art) pour les réunifier par la construction de l’esprit, que les auteurs requalifient en bons matérialistes comme « cerveau ». Ce qui saute encore aux yeux, dans une première approche du texte, c’est la volonté de se confronter à l’histoire de la philosophie. L’histoire de la philosophie est toujours une pédagogie organisée autour des concepts-clés d’une vérité qui se déploie historiquement. Ce concept d’histoire de la philosophie est a priori nié ici : l’histoire de la philosophie, dans son ensemble comme dans ses traditions singulières, ne constitue pas une totalité en tant que telle mais un ensemble complexe de singularités. L’irruption de la pensée dans ce domaine se fera donc sous la forme de la confrontation singulière, et son exposition se fera sous la forme d »"Exempla« . Il s’agit d’une proposition méthodologique d’une histoire de la philosophie conduite selon la tradition des « Scolia » spinoziennes : l’histoire de la philosophie est désormais fragmentée en problématiques, ramenée à  la discontinuité des différentes singularités. Ce n’est pas une Geschichte mais une Geschehen, ce n’est pas une historia mais les res cogitatae mêmes. Ceci n’empêche pas qu’il soit possible de faire une lecture horizontale et spécifique de ces « Exempla » : ce qui nous est offert, c’est le fil conducteur pour une nouvelle lecture de la tradition philosophique, une « autre » histoire, discontinue, non plus fondée sur un concept générique historiquement distendu mais sur (intensité de l’élaboration de termes philosophiques qui révèlent de nouvelles choses au cerveau humain. Toute découverte philosophique est « intempestive » et « inactuelle ». C’est entre Nietzsche et Foucault que la nouvelle histoire de la philosophie, que Deleuze et Guattari illustrent pédagogiquement, trouve sa fondation.
Et ‘est sur cette base, tout à  la fois pédagogique et critique, que l’oeuvre de Deleuze et Guattari s’élance vers son premier objectif substantiel : définir la philosophie face aux autres formes de production de connaissance que sont la science et l’art, non pas comme encyclopédie de l’esprit mais comme herméneutique de la singularité. Nous avons là  un troisième niveau de lecture de Qu’est-ce que la philosophie ?, et c’est le point central, quand la définition surgit de la capacité de se confronter à la différence. Qu’est-ce donc que la philosophie ? « La philosophie c’est l’art de former, d’inventer, de fabriquer des concepts ». Et qu’est-ce que le concept ? « Le concept se définit par l’inséparabilité d’un nombre fini de composantes hétérogènes parcourues par un point en survol absolu, à vitesse infinie » (p. 26). « Le concept philosophique ne se réfère pas au vécu par compensation, mais consiste, par sa propre création, à dresser unévénement qui survole tout vécu, non moins que tout état de chose. Chaque concept taille l’événement, le retaille à sa façon. La grandeur d’une philosophie s’évalue à la nature des événements auxquels ses concepts nous appellent, ou qu’elle nous rend capables de dégager dans des concepts. Aussi faut-il éprouver dans ses moindres détails le lien unique, exclusif, des concepts avec la philosophie comme discipline créatrice » (p. 37). Le concept c’est la singularité et l’événement de la singularité. La philosophie n’est ni réflexion abstraite, ni contemplation, ni volonté de vérité, mais fabrication de vérité. Mais qu’est-ce alors que la science face à la philosophie ? « La science n’a pas pour objet des concepts, mais des fonctions qui se présentent comme des propositions dans des systèmes discursifs (…) Une notion scientifique est déterminée non par des concepts, mais par fonctions ou propositions » (p. 111). La fonction scientifique renonce à la tentative qu’effectue le concept de donner consistance à l’infini et figure au virtuel : par ce renoncement elle se qualifie cependant comme « une référence capable d’actualiser le virtuel ». La science ralentit le mouvement infini et par ce ralentissement crée une condition de réflexivité coextensive au mouvement. La science est paradigmatique, idéographique, davantage animée par une tension spirituelle que par une intuition spatiale. La création scientifique se redouble et se singularise chez les « observateurs partiels » qui se déploient sur un champ de variables, continuellement réouvertes, de manière multiple, comme le sont les états de choses, les ruptures, les bifurcations, les catastrophes, les branchements que poursuit la fonction. Le champ de la référence et la référence elle-même sont élaborés en permanence ; il n’est jamais question de la relativité du vrai, appréhendée d’un point de vue absolu, mais de la vérité du relatif construite par les fonctions. Au contraire du concept qui s’absolutise dans le survol du réel, la fonction scientifique et les observateurs partiels qui l’élaborent s’établissent dans le flux du réel. Les observateurs partiels idéaux, ce sont les fonctions elles-mêmes, comme perceptions et affects, telles qu’elles se construisent dans le réel. Quant à l’art (et à ce sujet, ce livre apporte des ouvertures formidables), c’est ici la sensation qui domine (« affect et percept »), et fait se dresser les figures esthétiques à partir d’un plan de composition. L’art nous jette dans le fini – là où précisément, il veut dans l’expression concrète, dans le monument, construire, comprendre, produire l’infini, l’absolu. Une fois déterminée la différence au niveau de la perception (concepts, prospects, affects), chacune de ces trois formes d’esprit développe un niveau ontologique spécifique à l’intérieur d’elle-même. Pour les concepts c’est le « plan d’immanence », pour les fonctions le « plan de référence », pour l’art le « plan de composition ». Les mille plateaux sont réduits à trois dans la schématisation pédagogique actuelle. « Ce qui définit la pensée, les trois grandes formes de la pensée, l’art, la science et la philosophie, c’est toujours affronter le chaos, tracer un plan, tirer un plan sur le chaos. Mais la philosophie veut sauver l’infini en lui donnant de la consistance : elle trace le plan d’immanence, qui porte à l’infini des événements ou concepts consistants, sous l’action de personnages conceptuels. La science au contraire renonce à l’infini pour gagner la référence : elle trace un plan de coordonnées seulement indéfinies, qui définit, chaque fois des états de choses, des fonctions ou des propositions référentielles, sous l’action d’observateurs partiels. L’art veut créer du fini qui redonne l’infini : il trace un plan de composition, qui porte à son tour des monuments ou sensations composées, sous l’action de figures esthétiques. » (p. 186). Mais s’il n’existe aucune hégémonie de l’une de ces formes sur les autres, il existe cependant un effet négatif : quand il y a confusion de ces différentes formes, il n’y a pas de pensée, il n’y a que l’ »opinion ». La pensée contemporaine excelle dans cette confusion, toutes les fois qu’elle requiert des synthèses supérieures. De fait, quand la puissance singulière du concept est réduite à la forme discursive de la fonction, aucune des deux ne survit, et c’est de nouveau le chaos qui règne. Quand la puissance du concept ou la forme de la fonction se trouvent subordonnées à la communication, alors c’est le rapport même à l’être qui vole en éclats. La « doxa » la plus banale, démocratique, populaire, la conversation à la Rorty, se substituent au philosophe qui plonge dans la vie et seul lui rend sa dignité. Chaque forme de perception renvoie donc à un plan de fonctionnement. En outre, toute forme perceptive renvoie à une figure d’ »agencement » structural (les personnages conceptuels, les observateurs partiels, les figures esthétiques). Avec l’identification de ces plans et l’élaboration de ces figures, nous abordons une quatrième approche dans la lecture de l’oeuvre de Deleuze-Guattari, que nous pouvons définir alors comme « essai de philosophie de l’au-delà du post-moderne ». Cet « au-delà » est défini dans des directions de recherche différentes, celles-ci ayant en commun une seule dimension fondamentale : l’insertion ontologique. C’est en cela que résident l’élément essentiel de Qu’est-ce que la philosophie ? et sa véritable nouveauté. Une profonde nouveauté qui – selon nous – marque un moment essentiel de la pensée contemporaine et fait que cette oeuvre (comme les précédentes) ajoute un élément de plus au seul système métaphysique que le XXe siècle ait produit après Heidegger – et qui est, plus encore, le premier système du XXIe siècle. En effet, entre Heidegger et Deleuze-Guattari, il y a 68, c’est-à-dire l’invention du XXe siècle, et la distance qui les sépare consiste en la réinvention par les seconds d’une ontologie ouverte et constructive. L’insertion ontologique est immédiate : ce qui veut dire que la théorie des plans est une théorie de la transformation des formes perceptives en figures de l’être… « Penser et être sont une seule et même chose. Ou plutôt le mouvement n’est pas image de la pensée sans être aussi matière de l’être. » (p. 41). La référence à Heidegger est précise « Heidegger invoque une « compréhension pré-ontologique de l’être », une compréhension « pré-conceptuelle » qui semble bien impliquer la saisie d’une matière de l’être en rapport avec une disposition de la pensée » (p. 43). Mais la différence par rapport à Heidegger, le bond en avant constitutif, est tout aussi précise : « Pré-philosophique ne signifie pas quelque chose qui préexiste, mais quelque chose qui n’existe pas hors de la philosophie, bien que celle-ci le suppose. Ce sont ses conditions internes. Le non-philosophique est peut-être plus au coeur de la philosophie que la philosophie même, et signifie que la philosophie ne peut pas se contenter d’être comprise seulement de manière philosophique ou conceptuelle, mais s’adresse aussi aux non-philosophes, dans son essence. La philosophie est à la fois création de concepts et instauration du plan. Le concept est le commencement de la philosophie, mais le plan en est l’instauration. Le plan ne consiste évidemment pas en un programme, un dessein, un but ou un moyen ; c’est un plan d’immanence qui constitue le sol absolu de la philosophie, sa Terre ou sa déterritorialisation, sa fondation, sur lesquels elle crée ses concepts. Il faut les deux, créer les concepts et instaurer le plan, comme deux ailes ou deux nageoires. » (pp. 43-44). La théorie des plans ne se présente donc pas comme théorie du fondement mais comme ontologie de la constitution. Elle se confronte au chaos et construit de l’être à l’intérieur du chaos : « Le plan d’immanence est comme une coupe du chaos, et agit comme un crible. » (p. 44). « Le chaos n’est pas un état inerte ou stationnaire, ce n’est pas un mélange au hasard. Le chaos chaotise, et défait dans l’infini toute consistance. Le problème de la philosophie est d’acquérir une consistance, sans perdre l’infini dans lequel la pensée plonge… Donner consistance sans rien perdre de l’infini… » (p. 45). L’au-delà du post-moderne, dans un autre sens, ce sont aussi ces points autour desquels s’organise l’être que sont les personnages intellectuels, les observateurs partiels, les figures esthétiques. Dans le survol du réel qu’effectue le concept, les territoires se construisent d’une part et d’autre part se peuplent. L‘insertion ontologique se subjectivise. Ici, le constructivisme radical qui marque si profondément la métaphysique de cette théorie, se singularise. Le concept, la fonction, l’affect se singularisent. Il n’y a plus rien de faible dans cette métaphysique : « Le philosophe opère un vaste détournement de la sagesse, il la met au service de l’immanence pure. Il remplace la généalogie par une géologie. » (p. 46). Et « les personnages conceptuels ont ce rôle, manifester les territoires, déterritorialisations et reterritorialisations absolues de la pensée. » (p. 67). En philosophie, comme dans la science et l’art sous d’autres aspects, le réel est reconstruit de manière singulière après la traversée du chaos. En survolant le réel, le concept charge ses ailes de réalité. Les plans d’immanence révèlent des degrés d’être différents et spécifiques : mais le processus, le devenir, la singularisation du « cerveau » sont irrésistibles, c’est une production d’être continue. L’au-delà du post-moderne c’est enfin la reconstruction de l’horizon humain : « Du chaos au cerveau. » Voilà donc le post-moderne redéfini dans son angoissante indétermination, et voici la philosophie exerçant sa vocation qui est à la fois de recomposer un horizon et de constituer des sujets. D’un côté : « Nous demandons seulement un peu d’ordre pour nous protéger du chaos. Rien n’est plus douloureux, plus angoissant qu’une pensée qui échappe à elle-même, des idées qui fuient, qui disparaissent à peine ébauchées, déjà  rongées par l’oubli ou précipitées dans d’autres que nous ne maîtrisons pas davantage. Ce sont des variabilités infinies dont la disparition et l’apparition coïncident. Ce sont des vitesses infinies qui se confondent avec l’immobilité du néant incolore et silencieux qu’elles parcourent, sans nature ni pensée. C’est l’instant dont nous ne savons s’il est trop long ou trop court pour le temps. Nous recevons des coups de fouets qui claquent comme des artères. » (p. 189). Nous cherchons des certitudes, quelques certitudes, un ordre de pensée qui nous empêche de sombrer dans le délire ou la folie. Mais, d’un autre côté, nous voici toujours pris dans l’être : « On dirait que la lutte contre le chaos ne va pas sans affinité avec l’ennemi, parce qu’une autre lutte se développe et prend plus d’importance, contre l’opinion qui prétendait pourtant nous protéger du chaos lui-même. » (p. 191). Philosophie, science et art éprouvent une profonde attraction pour le chaos que pourtant ils combattent. De ce point de vue nous reconnaissons que « le chaos a trois filles suivant le plan qui le recoupe : ce sont les chaoïdes (objets chaotiques), l’art, la science et la philosophie, comme formes de la pensée ou de la création. On appelle chaoïdes les réalités produites sur des plans qui recoupent le chaos. » (p. 196). Mais nous n’allons pas nous arrêter là. Il y a malgré tout une force qui dépasse le chaos, qui construit à travers lui le désir du cosmos. Des figures diverses se succèdent ; dans ce mouvement alterné, le monde se représente comme « chaosmos » selon le mot de Joyce. C’est le « cerveau » qui opère cette traversée qui est reconstruction, constitution – son oeuvre est de réouvrir sans cesse l’infini tout en continuant d’organiser la finitude constructive des singularités : « La jonction des trois plans (non pas l’unité), c’est le cerveau » (p. 196). Là est le tournant de tout le raisonnement – là ou le cerveau devient sujet, il y a sujet : « La philosophie, l’art, la science ne sont pas les objets mentaux d’un cerveau objectivé, mais les trois aspects sous lesquels le cerveau devient sujet » (p. 198). Une forme en soi, une forme consistante absolue : « Le cerveau est l’esprit même. » (p. 198). Reprenons et poursuivons le raisonnement. Il s’est agi de rechercher la spécificité des niveaux d’expression du vrai. Mais « les trois plans sont irréductibles à leurs éléments : plan d’immanence de la philosophie, plan de composition de l’art, plan de référence ou de coordination de la science ; forme du concept, force de la sensation, fonction de la connaissance ; concepts et personnages conceptuels, sensations et figures esthétiques, fonctions et observateurs partiels » (p. 204). Mais cette irréductibilité n’empêche pas l’interférence des plans qui se joignent dans le cerveau. Ces interférences sont complexes : elles peuvent être extrinsèques, comme lorsque la vérité est recherchée à travers la forme des perceptions ; elles peuvent être intrinsèques, comme lorsque le plan d’immanence se forme et se développe à travers les « agencements » singuliers, les processus de subjectivation. C’est ainsi que l’ordre de la production de l’être se constitue et avance. Mais de nouveau celui-ci s’ouvre : les interférences redeviennent illocalisables parce qu’elles se présentent singulièrement sur le nouveau plan d’immanence et donc s’ouvrent à nouveau à l’être. Illocalisables parce que leur mouvement et leur construction ont reproduit cet élément pré-philosophique qui est au coeur de la philosophie, parce qu’elles se sont de nouveau ouvertes au fond potentiel de l’être : « La philosophie a besoin d’une non philosophie qui la comprend, elle a besoin d’une compréhension non-philosophique, comme l’art a besoin de non-art, et la science de non-science. Ils n’en ont pas besoin comme commencement, ni comme fin dans laquelle ils seraient appelés à disparaître en se réalisant, mais à chaque instant de leur devenir ou de leur développement. Or, si les trois Non se distinguent encore par rapport au plan cérébral, ils ne se distinguent plus par rapport au chaos dans lequel le cerveau plonge. Dans cette plongée, on dirait que s’extrait du chaos l’ombre du « peuple à venir », tel que l’art l’appelle, mais aussi la philosophie, la science : peuple-masse, peuple-monde, peuple-cerveau, peuple-chaos. » (pp. 205-206). Ce passage nous amène à la cinquième approche de notre ouvrage. Il s’agit de la perspective éthico-politique. Celle-ci se trouve au coeur des oeuvres de Deleuze-Guattari, elle est en quelque sorte décisive : y compris ici. Au coeur de l’oeuvre, qui plus est, parce que c’est vraiment au beau milieu qu’elle affronte le discours spécifiquement politique, là où l’analyse du plan d’immanence rencontre la problématique de l’événement historique. La question du devenir se heurte au probléme de la territorialisation du sujet historique et la détermination historique à celui de la production subjective du cerveau, ou bien à la production singulière d’infini, toujours reprise, et la reterritorialisation à une déterritorialisation toujours en progrès. Ce processus, c’est le processus révolutionnaire : « Dire que la révolution est elle-même utopie d’immanence n’est pas dire que c’est un rêve, quelque chose qui ne se réalise pas ou qui ne se réalise qu’en se trahissant. Au contraire, c’est poser la révolution comme plan d’immanence, mouvement infini, survol absolu… » (p. 96). « Il n’est pas faux de dire que la révolution, « c’est la faute des philosophes » (bien que ce ne soit pas les philosophes qui la mènent). Que les deux grandes révolutions modernes, l’américaine et la soviétique, aient si mal tourné n’empêche pas le concept de poursuivre sa voie immanente. Comme le montrait Kant, le concept de révolution n’est pas dans la manière dont celle-ci peut être menée dans un champ social nécessairement relatif, mais dans « l’enthousiasme » avec lequel elle est pensée sur un plan d’immanence absolu, comme une présentation de l’infini dans l’ici-maintenant, qui ne comporte rien de rationnel ou même de raisonnable. Le concept libère l’immanence de toutes les limites que le capital lui imposait encore (ou qu’elle s’imposait à elle-même sous la forme du capital apparaissant comme quelque chose de transcendant). Dans cet enthousiasme il s’agit pourtant moins d’une séparation du spectateur et de l’acteur que d’une distinction dans l’action même entre les facteurs historiques et « la nuée non historique », entre l’état de choses et l’événement. A titre de concept et comme événement, la révolution est auto-référentielle ou jouit d’une auto-position qui se laisse appréhender dans un enthousiasme immanent sans que rien dans les états de choses ou le vécu puisse l’atténuer, même les déceptions de la raison. La révolution est la déterritorialisation absolue au point même où celle-ci fait appel à la nouvelle terre, au nouveau peuple. » (pp. 96-97). Pour ce nouveau peuple, la démocratie est trop étriquée. La forme actuelle de l’Etat démocratique, qui veut se présenter comme cogito communicationnel de la totalité des citoyens, est trop inconsistante et hypocrite. Elle perpétue la stabilité capitalistique et bloque toute transformation. C’est un concept réduit à l’opinion. Il sanctifie le présent et lui ôte sa dimension de résistance. Alors que résister c’est créer – « contre-effectuation », réouverture du devenir pur, affirmation de l’événement sur le terrain de l’immanence. A nouveau, l’inactuel, l’intempestif définissent l’être. La perspective politique prend donc tout son sens en se conjuguant à l’ouverture éthique du devenir. En quoi consiste alors l’éthique philosophique ? A donner un contenu créatif à la dimension pré-philosophique, en développant à l’extrême l’adhésion au plan d’immanence – éthique comme amor fati, amour du devenir pur : « Il y a une dignité de l’événement qui a toujours été inséparable de la philosophie comme amor fati ; s’égaler à l’événement, ou devenir le fils de ses propres événements -« ma blessure existait avant moi, je suis né pour l’incarner » (Joe Bousquet). Je suis né pour l’incarner comme événement parce que j’ai su la désincarner comme état de choses ou situation vécue. Il n’y a pas d’autre éthique dans l’amor fati de la philosophie. La philosophie est toujours entre-temps. » (p. 151). La référenceà Spinoza n’étonnera pas ici . « Peut-on présenter toute l’histoire de la philosophie du point de vue de l’instauration d’un plan d’immanence ? » (p. 46) : c’est cette interrogation spinozienne qui est proposée comme fil conducteur pour opérer la rupture de l’histoire de la philosophie et l’identification des alternatives de la modernité. C’est un « exemplum » (pp. 46-50), destiné à illustrer et à approfondir l’alternative créative de la modernité qui se termine ainsi : « Celui qui savait pleinement que l’immanence n’était qu’à soi-même, et ainsi qu’elle était un plan parcouru par les mouvements de l’infini, rempli par les ordonnées intensives, c’est Spinoza » (p. 49). « Serons-nous jamais mûrs pour une inspiration spinoziste ? » (p. 50).
Le sommes-nous donc ? Sur ce point, probablement, l’ensemble des motivations théoriques qui constituent le cadre problématique se prête aux mises l’épreuve les plus exigeantes. L’éthique traverse l’ontologie pour se faire philosophie politique, expérience politique, ou encore philosophie et expérience de la révolution. S’avançant au-delà des limites de la théorie, la singularité traverse tout « agencement » collectif que lui présente l’histoire, en prend possession dans le survol du concept, et en même temps s’approprie réellement l’événement, créant ainsi une nouvelle réalité sans la soustraire à l’infini. L’éthique vit la mutation du concept en événement et produit dans la singularité la nouvelle réalité collective. Quant à la politique, elle apparaît ici comme un véritable entreprenariat de l’être, fabrique sociale de l’être collectif, construction de la liberté à travers son expression de masse. Adjoindre (ou non) le mot « communisme » à cette qualification ontologique n’est qu’une question de terminologie. Le retour à Spinoza dans la phase culturelle du post-marxisme se révèle ici chargé de tous les « enjeux » que la perspective marxiste a laissé ouverts. Serons-nous donc mûrs pour une inspiration communiste, dans la pratique de l’être ? Nous nous devons aussi de signaler les points faibles de l’argumentation, dans l’oeuvre qui nous occupe. Il me semble qu’il y a deux points faibles. Le premier réside dans la prise en considération de la fonction scientifique qui est peut-être insuffisante et dans l’absence d’analyse de son rapport à la technique par laquelle elle se traduit dans une efficace permanente. Les observateurs partiels se présentent aussi en tant qu’ingénieurs, et cette transformation implique un rapport spécifique, un nouveau rapport entre science et histoire, entre science et événement, entre science et capitalisme, qui est ici négligé, ou tout du moins laissé à l’arrière-plan (non soumis au regard de la critique des institutions politiques). Cette « doxa » interne au savoir scientifique qui le laisse désarmé face aux politiques d’armement, ce savoir capable de consacrer ses victoires à la destruction du monde, n’est pas problématisée. Le second point faible concerne ces caractérisations de la « géo-philosophie », ou encore de l’analyse de la reterritorialisation créative de la philosophie où un point de vue parfaitement juste – sur l’ordre stratigraphique du cours de l’histoire, sur les périodisations grandioses de la coexistence d’ordres de mentalité différents – semble se plier à la neutralité d’un développement braudélien et oublier (ou tout du moins laisser à part) les dimensions conflictuelles, les résistances, les contre-effectuations qui sont à l’origine de l’historicité (et aussi de l’accumulation de son résidu ontologique – toujours pourvu de sens, toujours tendanciel). L’analyse des caractères des « philosophies nationales » en résulte particulièrement floue. Le cadre d’ensemble est en contradiction avec les prémisses éthiques et la méthodologie même mise en acte dans l’élaboration des « exempla« . Ici, comme dans l’école braudelienne, la singularité semble quelque peu aplatie – la détermination antagoniste en est étouffée. Le temps long étouffe le temps court, l’histoire, l’événement. L’accumulation historique (ontologique) des contre-effectuations a été mise en évidence à juste titre, mais il faudrait malgré tout montrer qu’y est incluse une généalogie de l’antagonisme, de la pluralité, de la révolution qui brise la géologie du présent, qui exprime l’irréductibilité du devenir. Mais le fait de souligner ces points faibles ne remet pas l’oeuvre en cause. Ce sont des points à préciser dans un cadre métaphysique amplement et substantiellement consistant, – ces points faibles restant cependant importants.
Cette philosophie est en réalité l’exemple le plus fort d’une « philosophia comununis » qui se présente dans notre modernité comme une alternative à la modernité capitalistique. Par son matérialisme rigoureux elle se présente comme philosophia communis, par son instance d’immanence absolue elle liquide le post-moderne. Désormais cette philosophia communis doit se confronter aux problèmes nouveaux qu’elle pose et qu’elle révèle, elle doit effectuer sa propre contre-effectuation devant la nouvelle réalité sociale et politique du XXIe siècle. C’est à cette philosophie qu’échoit la tâche d’être le mime qui contre-effectue le nouveau réel : « Un tel mime ne reproduit pas l’état de chose, pas plus qu’il n’imite le vécu ; il ne donne pas une image, mais construit le concept. De ce qui arrive, il ne cherche pas la fonction mais extrait l’événement ou la part de ce qui ne se laisse pas actualiser, la réalité du concept. Non pas vouloir ce qui arrive, avec cette fausse volonté qui se plaint et se défend, et se perd en mimique, mais porter la plainte et la fureur au point où elles se retournent contre ce qui arrive, pour dresser l’événement, le dégager, l’extraire dans le concept vivant. Devenir digne de l’événement, la philosophie n’a pas d’autre but, et celui qui contre-effectue l’événement, c’est précisément le personnage conceptuel. Mime est un nom ambigu. C’est lui, le personnage conceptuel opérant le mouvement infini. Vouloir la guerre contre les guerres à venir et passées, l’agonie contre tous les morts, et la blessure contre toutes les cicatrices, au nom du devenir et non pas de l’éternel : c’est en ce sens seulement que le concept rassemble. » (p. 151). Que signifie donc mimer le monde du XXIe siècle ? Deleuze-Guattari laissent la question en suspens. Mieux, après nous avoir dit que l’horizon reste celui de la révolution, après nous avoir montré les déterminations de l’insurrection éthique et pointé l’urgence du devenir, après avoir dénoncé l’état de droit et la société de la communication comme forme actuelle du despotisme et de l’imbécillité, ils passent le relais. Est-ce cela le mime, le personnage conceptuel qui doit procéder dans le sens de la révolution aussi bien dans le travail que dans l’imagination collectifs ? Nous, nous croyons qu’il s’agit là  du « general intellect » de la tradition marxienne. Deleuze et Guattari sont très probablement d’accord.
Toni Negri
Article publié dans Futur antérieur n°8 / 1991
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Post-scriptum sur les sociétés de contrôle / Gilles Deleuze

1 Historique. Foucault a situé les sociétés disciplinaires aux XVIII° et XIX° siècles ; elles atteignent leur apogée au début du XX°. Elles procèdent à l’organisation des grands milieux d’enfermement. L’individu ne cesse de passer d’un milieu clos à un autre, chacun ayant ses lois : d’abord la famille, puis l’école (« tu n’es plus dans ta famille »), puis la caserne (« tu n’es plus à l’école »), puis l’usine, de temps en temps l’hôpital, éventuellement la prison qui est le milieu d’enfermement par excellence. C’est la prison qui sert de modèle analogique : l’héroïne d’Europe 51 peut s’écrier quand elle voit des ouvriers « j’ai cru voir des condamnés… ». Foucault a très bien analyser le projet idéal des milieux d’enfermement, particulièrement visible dans l’usine : concentrer ; répartir dans l’espace ; ordonner dans le temps ; composer dans l’espace-temps une force productive dont l’effet doit être supérieur à la somme des forces élémentaires. Mais ce que Foucault savait aussi, c’était la brièveté de ce modèle : il succédait à des sociétés de souveraineté, dont le but et les fonctions étaient tout autres (prélever plutôt qu’organiser la production, décider de la mort plutôt que de gérer la vie) ; la transition s’est faite progressivement, et Napoléon semblait opérer la grande conversion d’une société à l’autre. Mais les disciplines à leur tour connaîtraient une crise, au profit de nouvelles forces qui se mettraient lentement en place, et qui se précipiteraient après la Deuxième Guerre mondiale : les sociétés disciplinaires, c’était déjà ce nous n’étions plus, ce que nous cession d’être.
Nous sommes dans une crise généralisée de tous les milieux d’enfermement, prison, hôpital, usine, école, famille. La famille est un « intérieur » en crise comme tout autre intérieur, scolaire, professionnel, etc. Les ministres compétents n’ont cessé d’annoncer des réformes supposées nécessaires. Réformer l’école, réformer l’industrie, l’hôpital, l’armée, la prison ; mais chacun sait que ces institutions sont finies, à plus ou moins longue échéance. Il s’agit seulement de gérer leur agonie et d’occuper les gens, jusqu’à l’installation de nouvelles forces qui frappent à la porte. Ce sont les sociétés de contrôle qui sont en train de remplacer les sociétés disciplinaires. « Contrôle », c’est le nom que Burroughs propose pour désigner le nouveau monstre, et que Foucault reconnaît comme notre proche avenir. Paul Virilio aussi ne cesse d’analyser les formes ultra-rapides de contrôle à l’air libre, qui remplacent les vieilles disciplines opérant dans la durée d’un système clos. Il n’y a pas lieu d’invoquer des productions pharmaceutiques extraordinaires, des formations nucléaires, des manipulations génétiques, bien qu’elles soient destinées à intervenir dans le nouveau processus. Il n’y a pas lieu de demander quel est le régime le plus dur, ou le plus tolérable, car c’est en chacun d’eux que s’affrontent les libérations et les asservissements. Par exemple dans la crise de l’hôpital comme milieu d’enfermement, la sectorisation, les hôpitaux de jour, les soins à domicile ont pu marquer d’abord de nouvelles libertés, mais participer aussi à des mécanismes de contrôle qui rivalisent avec les plus durs enfermements. Il n’y a pas lieu de craindre ou d’espérer, mais de chercher de nouvelles armes.
2 Logique. Les différents internats ou milieux d’enfermement par lesquels l’individu passe sont des variables indépendantes : on est censé chaque fois recommencer à zéro, et le langage commun de tous ces milieux existe, mais est analogique. Tandis que les différents contrôlats sont des variations inséparables, formant un système à géométrie variable dont le langage est numérique (ce qui ne veut pas dire nécessairement binaire). Les enfermements sont des moules, des moulages distincts, mais les contrôles sont une modulation, comme un moulage auto-déformant qui changerait continûment, d’un instant à l’autre, ou comme un tamis dont les mailles changeraient d’un point à un autre. On le voit bien dans la question des salaires : l’usine était un corps qui portait ses forces intérieures à un point d’équilibre, le plus haut possible pour la production, le plus bas possible pour les salaires ; mais, dans une société de contrôle, l’entreprise a remplacé l’usine, et l’entreprise est une âme, un gaz. Sans doute l’usine connaissait déjà le système des primes, mais l’entreprise s’efforce plus profondément d’imposer une modulation de chaque salaire, dans des états de perpétuelle métastabilité qui passent par des challenges, concours et colloques extrêmement comiques. Si les jeux télévisés les plus idiots ont tant de succès, c’est parce qu’ils expriment adéquatement la situation de l’entreprise. L’usine constituait les individus en corps, pour le double avantage du patronat qui surveillait chaque élément dans la masse, et des syndicats qui mobilisaient une masse de résistance ; mais l’entreprise ne cesse d’introduire une rivalité inexpiable comme une saine émulation, excellente motivation qui oppose les individus entre eux et traverse chacun, le divisant en lui-même. Le principe modulateur du « salaire au mérite » n’est pas sans tenter l’Education nationale elle-même : en effet, de même que l’entreprise remplace l’usine, la formation permanente tend à remplacer l’école, et le contrôle continu remplacer l’examen. Ce qui est le plus sûr moyen de livrer l’école à l’entreprise.
dans les sociétés de discipline, on n’arrêtait pas de recommencer (de l’école à la caserne, de la caserne à l’usine), tandis que dans les sociétés de contrôle on n’en finit jamais avec rien, l’entreprise, la formation, le service étant les états métastables et coexistants d’une même modulation, comme d’un déformateur universel. Kafka qui s’installait déjà à la charnière de deux types de société a décrit dans le Procès les formes juridiques les plus redoutables : l’acquittement apparent des sociétés disciplinaires (entre deux enfermements), l’atermoiement illimité des sociétés de contrôle (en variation continue) sont deux modes de vie juridiques très différents, et si notre droit est hésitant, lui-même en crise, c’est parce que nous quittons l’un pour entrer dans l’autre. Les sociétés disciplinaires ont deux pôles : la signature qui indique l’individu, et le nombre ou numéro matricule qui indique sa position dans une masse. C’est que les disciplines n’ont jamais vu d’incompatibilité entre les deux, et c’est en même temps que le pouvoir est massifiant et individuant, c’est-à-dire constitue en corps ceux sur lesquels il s’exerce et moule l’individualité de chaque membre du corps (Foucault voyait l’origine de ce double souci dans le pouvoir pastoral du prêtre – le troupeau et chacune des bêtes – mais le pouvoir civil allait se faire « pasteur » laïc à son tour avec d’autres moyens). Dans les sociétés de contrôle, au contraire, l’essentiel n’est plus une signature ni un nombre, mais un chiffre : le chiffre est un mot de passe, tandis que les sociétés disciplinaires sont réglées par des mots d’ordre (aussi bien du point de vue de l’intégration que de la résistance). Le langage numérique du contrôle est fait de chiffres, qui marquent l’accès à l’information, ou le rejet. On ne se trouve plus devant le couple masse-individu. Les individus sont devenus des « dividuels », et les masses, des échantillons, des données, des marchés ou des « banques ». C’est peut-être l’argent qui explique le mieux la distinction des deux sociétés, puisque la discipline s’est toujours rapportée à des monnaies moulées qui renfermaient de l’or comme nombre étalon, tandis que le contrôle renvoie à des échanges flottants, modulations qui font intervenir comme chiffre un pourcentage de différentes monnaies échantillons. La vieille taupe monétaire est l’animal des milieux d’enfermement, mais le serpent est celui des sociétés de contrôle. Nous sommes passés d’un animal à l’autre, de la taupe au serpent, dans le régime où nous vivons, mais aussi dans notre manière de vivre et nos rapports avec autrui. L’homme des disciplines était un producteur discontinu d’énergie, mais l’homme du contrôle est plutôt ondulatoire, mis en orbite, sur faisceau continu. Partout le surf a déjà remplacé les vieux sports.
Il est facile de faire correspondre à chaque société des types de machines, non pas que les machines soient déterminantes, mais parce qu’elles expriment les formes sociales capables de leur donner naissance et de s’en servir. Les vieilles sociétés de souveraineté maniaient des machines simples, leviers, poulies, horloges ; mais les sociétés disciplinaires récentes avaient pour équipement des machines énergétiques, avec le danger passif de l’entropie, et le danger actif du sabotage ; les sociétés de contrôle opèrent par machines de troisième espèce, machines informatiques et ordinateurs dont le danger passif est le brouillage, et l’actif, le piratage et l’introduction de virus. Ce n’est pas une évolution technologique sans être plus profondément une mutation du capitalisme. C’est une mutation déjà bien connue qui peut se résumer ainsi : le capitalisme du XIX° siècle est à concentration, pour la production, et de propriété. Il érige donc l’usine en milieu d’enfermement, le capitaliste étant propriétaire des moyens de production, mais aussi éventuellement propriétaire d’autres milieux conçus par analogie (la maison familiale de l’ouvrier, l’école). Quant au marché, il est conquis tantôt par spécialisation, tantôt par colonisation, tantôt par abaissement des coûts de production. Mais, dans la situation actuelle, le capitalisme n’est plus pour la production, qu’il relègue souvent dans la périphérie du tiers monde, même sous les formes complexes du textile, de la métallurgie ou du pétrole. C’est un capitalisme de surproduction. Il n’achète plus des matières premières et ne vend plus des produits tout faits : il achète les produits tout faits, ou monte des pièces détachées. Ce qu’il veut vendre, c’est des services, et ce qu’il veut acheter, ce sont des actions. Ce n’est plus un capitalisme pour la production, mais pour le produit, c’est-à-dire pour la vente, ou pour le marché. Aussi est-il essentiellement dispersif, et l’usine a cédé la place à l’entreprise. La famille, l’école, l’armée, l’usine, ne sont plus des milieux analogiques distincts qui convergent vers un propriétaire, Etat ou puissance privée, mais les figures chiffrées, déformables et transformables, d’une même entreprise qui n’a plus que des gestionnaires. Même l’art a quitté les milieux clos pour entrer dans les circuits ouverts de la banque. Les conquêtes de marché se font par prise de contrôle et non plus par formation de discipline, par fixation des cours plus encore que par abaissement des coûts, par transformation de produit plus que par spécialisation de production. La corruption y gagne une nouvelle puissance. Le service de vente est devenu le centre ou « l’âme » de l’entreprise. On nous apprend que les entreprises ont une âme, ce qui est bien la nouvelle la plus terrifiante du monde. Le marketing est maintenant l’instrument du contrôle social, et forme la race impudente de nos maîtres. Le contrôle est à court terme et à rotation rapide, mais aussi continu et illimité, tandis que la discipline était de longue durée, infinie et discontinue. L’homme n’est plus l’homme enfermé, mais l’homme endetté. Il est vrai que le capitalisme a gardé pour constante l’extrême misère des trois quarts de l’humanité, trop pauvres pour la dette, trop nombreux pour l’enfermement : le contrôle n’aura pas seulement à affronter les dissipations des frontières, mais les explosions de bidonvilles ou de ghettos.
3 Programme. Il n’y a pas besoin de science-fiction pour concevoir un mécanisme de contrôle qui donne à chaque instant la position d’un élément en milieu ouvert, animal dans une réserve, homme dans une entreprise (collier électronique). Félix Guattari imaginait une ville où chacun pouvait quitter son appartement, sa rue, son quartier, grâce à sa carte électronique (dividuelle) qui faisait lever telle ou telle barrière ; mais aussi bien la carte pouvait être recrachée tel jour, ou entre telles heures ; ce qui compte n’est pas la barrière, mais l’ordinateur qui repère la position de chacun, licite ou illicite, et opère une modulation universelle.
L’étude socio-technique des mécanismes de contrôle, saisis à leur aurore, devrait être catégorielle et décrire ce qui est déjà en train de s’installer à la place des milieux d’enfermement disciplinaires, dont tout le monde annonce la crise. Il se peut que de vieux moyens, empruntés aux anciennes sociétés de souveraineté, reviennent sur scène, mais avec les adaptations nécessaires. Ce qui compte, c’est que nous sommes au début de quelque chose. Dans le régime des prisons : la recherche de peine de « substitution » au moins pour la petite délinquance, et l’utilisation de colliers électroniques qui imposent au condamné de rester chez lui à telles heures. Dans le régime des écoles : les formes de contrôle continu, et l’action de la formation permanente sur l’école, l’abandon correspondant de toute recherche à l’Université, l’introduction de « l’entreprise » à tous les niveaux de la scolarité. Dans le régime des hôpitaux : la nouvelle médecine « sans médecin ni malade » qui dégage des malades potentiels et des sujets à risque, qui ne témoigne nullement d’un progrès vers l’individuation, comme on le dit, mais substitue au corps individuel ou numérique le chiffre d’une matière « dividuelle » à contrôler. Dans le régime d’entreprise : les nouveaux traitements de l’argent, des produits et des hommes qui ne passent plus par la vieille forme-usine. Ce sont des exemples assez minces, mais qui permettraient de mieux comprendre ce qu’on entend par crise des institutions, c’est-à-dire l’installation progressive et dispersée d’un nouveau régime de domination. Une des questions les plus importantes concernerait l’inaptitude des syndicats : liés dans toute leur histoire à la lutte contre les disciplines ou dans les milieux d’enfermement, pourront-ils s’adapter ou laisseront-ils place à de nouvelles formes de résistance contre les sociétés de contrôle ? Peut-on déjà saisir des ébauches de ces formes à venir, capables de s’attaquer aux joies du marketing ? Beaucoup de jeunes gens réclament étrangement d’être « motivés », ils redemandent des stages et de la formation permanente ; c’est à eux de découvrir ce à quoi on les fait servir, comme leurs aînés ont découvert non sans peine la finalité des disciplines. Les anneaux d’un serpent sont encore plus compliqués que les trous d’une taupinière.
Gilles Deleuze
Article publié dans l’Autre journal, n°1 / mai 1990
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