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Peut-on parler avec l’ennemi ? / Alain Brossat

L’automate a cent visages comme l’hydre de Lerne a autant de tentacules, et la destination de ceux de ses visages avenants tournés vers la communication est de faire disparaître de notre horizon conceptuel la réalité de la guerre qui se poursuit, ceci au profit des échanges « civilisés ». La communication est le truchement de la pacification comme processus et dynamique inscrite au cœur de la globalisation, non pas comme prétendu état des choses », mais comme fait stratégique, stratégie de reconduite et de rénovation de la domination ; elle est le truchement du mensonge constitutif de cette pacification entendue non pas comme processus ininterrompu de déviolentisation des relations entre les individus, les groupes, les États, les peuples, les cultures, mais comme déni obstiné de la reproduction de la division, et, donc, de l’éternel retour de l’hostilité comme composante de la relation non pas certes à l’ « autre » en général, mais bien à certains autres.
Cette situation générale et l’intensification, dans les pays démocratiques, de l’efficience de ce mensonge constitutif ont pour effet qu’il nous faut adopter des règles de conduite consistant à exercer une contre-violence distincte sur le système en cassant avec la communication. C’est-à-dire en redéployant le geste des deux acteurs mutiques du roman de Vercors [Le Silence de la mer] dans un contexte, où, au contraire la normativité communicante a imposé ses règles urbi et orbi. En assumant donc le caractère d’incongruité absolue, le scandale que constitue (dans cette configuration où n’importe qui doit être en position de communiquer avec n’importe qui et à propos de n’importe quoi, à l’image des « débats » télévisés), le refus de parler avec certaines personnes (contre-conduites, plutôt) inspirées par des énoncés tels que « Nous ne sommes pas du même monde, je n’ai rien à vous dire, je ne vous connais pas et ne veux pas vous connaître, je ne perds pas mon temps à parler avec des automates à visage humain. » Il faut assumer le scandale et l’incongruité manifeste de cette position (qui relève d’une politique et d’une éthique) dans un temps qui n’est plus celui de l’Occupation nazie, mais de la supposée tempérance démocratique (1).
La fluidité communicationnelle est l’élément clé du dispositif destiné à entretenir l’illusion d’un monde sans ennemis – ou plutôt où la figure traditionnelle de l’ennemi politique aurait été remplacée par deux truchements – d’une part l’ « adversaire » auquel ne m’opposent que des désaccords réductibles sans violence aux conditions de la démocratie représentative et de la communication ordonnée à des règles, et, de l’autre, celui qui, en pratiquant des formes de violence insupportables, s’est lui-même exclu du champ de l’humanité et dont l’élimination requise justifie les procédures les plus expéditives – le terroriste en premier lieu, l’islamiste, le djihadiste (2).
Dans le cas du premier, l’euphémisation de l’hostilité qui, ici, cède devant les appareils de pacification du champ politique, a pour effet radical de rendre la division (comme élément constituant du champ politique) inappropriable par les sujets. Le reconditionnement de l’ennemi en adversaire avec lequel l’échange communicationnel et les transactions institutionnelles ne sont jamais rompus entraîne inéluctablement la disparition, aux yeux du public, des enjeux de ce qui est supposé opposer les uns aux autres. L’élision de la division comme facteur constituant de la vie politique, la disparition du régime de l’hostilité déclarée nourrissent auprès de l’opinion l’évidence d’une équivalence universelle des positions en présence et d’une perpétuelle connivence entre prétendus adversaires. Le dégoût amplement partagé de la politique perçue comme domaine des mensonges et des illusions trouve sa source dans la délégitimation de la règle nouvelle selon laquelle ce qui « nous » (les forces, les positions, les partis en présence) rassemble (la démocratie, les « valeurs ») l’emporte sur ce qui nous divise.
Il faut une bien grande présomption et une bien naïve approche de la vérité comme dévoilement pour imaginer que les paroles vraies que nous avons à porter devant le public sont aptes, en toutes circonstances, à faire voler en éclats les dispositifs de la communication. C’est tout l’inverse qui se produit, constamment, sous nos yeux : l’approvisionnement et l’annulation des fortes paroles des uns et des énoncés subversifs des autres par l’inépuisable rumination des estomacs d’autruche de la communication (2).
La fable pacificatrice fondé sur le déni des différends fondateurs et constitutive du « mensonge » démocratique (pour autant que la démocratie institutionnelle donne son efficace, avec le suffrage universel, à cette fable) va autoriser, au rebond, la criminalisation à outrance de ce qui tombe en dehors du champ balisé par cette règle du jeu.
Comme le répète inlassablement Carl Schmitt, le régime traditionnel de l’hostilité suppose une sorte de législation réglant les pratiques de la guerre. Que cette législation n’ait jamais trouvé un commencement d’application dans toutes sortes d’usage de la violence de masse, à commencer par les guerres civiles et les guerres coloniales, ceci n’infirme que partiellement la position de Schmitt : c’est bien, en toutes circonstances, le déni de la persistance du régime de l’hostilité comme fondement de la relation politique entre ceux qu’oppose un différend irréductible (bourgeois et prolétaires, dans une perspective marxienne, colonisateurs et colonisés chez Fanon, hommes et femmes pour les féministes radicales) qui suscite ce retour de violence extrême dont les formes contemporaines sautent aux yeux : brutalisation des pratiques de guerre (usage d’armes chimiques, drones, explosifs à effets retardés) guerres sales (exécution de prisonniers, liquidations ciblées, torture des prisonniers, détentions et transferts illégaux), guerres furtives, sales, utilisation d’Internet à des fins de guerre non déclarée.
La prospérité de la guerre des espèces, celle dans laquelle l’ennemi a le statut d’un nuisible à exterminer, est l’envers de l’effacement de la reconnaissance de l’hostilité comme l’un des éléments fondateurs de la relation politique, aussi bien dans les espaces internationaux que dans les relations entre États, peuples et cultures. On le voit bien avec la guerre de reconquête du nord du Mali, conduite par l’armée française et ses alliés : guerre sans témoins ni prisonniers. Plus prospère l’enseigne de la guerre pour la démocratie et plus celle-ci, sur le terrain, s’apparente à une traque, à une chasse au nuisible ou, alors, à une opération prophylactique destinée à éradiquer une souche microbienne particulièrement dangereuse (le modèle de l’infection).
Le vacarme communicationnel qui entoure ce type d’opération a pour effet de rendre indiscernable cette brutalisation des pratiques de l’hostilité dans les contextes contemporains, toujours plus nombreux, où un appareil militaire étatique suréquipé affronte des guerriers sommairement équipés. L’absence de toute constitution étatique de l’ennemi sert de justification aux États impériaux qui s’offusquent de ce que les groupes qu’ils affrontent osent leur résister pour exclure toute espèce de discussion ou de reconnaissance de ceux-ci comme interlocuteurs. « On ne discute pas avec les terroristes » – la définition première de ceux-ci étant, précisément, qu’ils ne sont pas des figures de l’État. Cette criminalisation à outrance de l’ennemi réintensifie des visions manichéennes et de pratiques expéditives qui sont donc loin d’être l’apanage exclusif des régimes totalitaires. Mais, aussi bien, on ne discute pas avec des agents infectieux, le terrorisme étant considéré à l’égal d’une maladie contagieuse. Dans tous les cas de figure, c’est la notion d’un échange de paroles avec l’ennemi qui est absolument révoquée. Or, dans les guerres du passé, quels qu’aient été leur acharnement et leur coût humain, quels que soient les noms d’oiseau qui y avaient été échangés et les horreurs commises, finissait toujours par survenir ce moment où, les armes s’étant tues, les protagonistes entreprenaient de se parler, ces échanges accompagnant nécessairement le passage de l’état de guerre à la paix. La disparition de cette figure (cette transition dans laquelle quelque chose de nouveau peut s’ouvrir) indique assez clairement la dynamique décivilisatrice dans laquelle sont prises les prétendues guerres démocratiques d’aujourd’hui.
Le jeu de la communication, lorsque se présente ce type de « crise » est de saturer l’espace public de façon à ce que le point de vue et la position de celui qui y occupe la place de l’autre (le « terroriste », le nuisible, l’agent contaminant) devienne rigoureusement inconcevable, inarticulable, inaudible. Ce fut le cas lors de l’intervention franco-britannique contre Khadafi, comme ça l’est avec la guerre au Mali. Le rôle de la communication est bien, dans ces circonstances, de suspendre le supposé principe de la pluralité des points de vue, des opinions, des intérêts, c’est-à-dire d’aliéner entièrement le jugement du quelconque au discours et à la position des gouvernants. Pour cette raison, nous exécrons les communicants et nous restons sur nos gardes face à l’ensemble des dispositifs de la communication (4).
La conclusion tient en peu de mots.
Le Silence de la mer est un modèle indépassable pour penser et énoncer aujourd’hui les puissances infinies du non, un geste qui peut, à la limite, se passer d’énonciation ou s’énoncer comme geste muet. Le non, énoncé ou muet, est le geste qui remet l’ennemi à sa place.
Les puissances infinies du non recèlent en elles une infinité de conduites politiques possibles, ayant pour horizon l’égalité et la communauté.
Nous avons des ennemis, ceux qui s’imposent à nous, ceux que nous déclarons aussi. Nous ne communiquons pas avec l’ennemi, nous le combattons.
Alain Brossat
Peut-on parler avec l’ennemi ? / 2014
Paru aux éditions Noir et rouge

Le-Silence-De-La-Mer

Photo : Nicole Stéphane dans Le Silence de la mer de Jean-Pierre Melville (1947) d’après Vercors

1 Un bel exemple de rupture du consensus communicationnel nous est donné par Pier Paolo Pasolini lorsqu’il refuse que la partie qu’il a réalisée du film La Rabbia sorte, comme il avait été convenu avec le producteur, accompagnée de l’autre partie, réalisée par le publiciste réactionnaire Giovanni Guareschi. Commentant le montage d’images documentaires et le commentaire dont Guareschi les a affublées, Pasolini écrit  » Si Eichmann pouvait sortir de sa tombe, il ferait un film de ce genre [...]. Je ne veux pas collaborer, même en tant qu’antagoniste, à l’absorption de ces idées monstrueuses par des jeunes qui sont sans défense devant une pareille démagogie. » Cette intransigeance lucide s’oppose aux présomptions de ces intellectuels très radicaux qui, lorsqu’ils s’en vont papoter chez Taddeï ou Finkielkraut, sont à ce point imbus de leur assurance de proférer des vérités si forte que celles-ci sont destinées à faire tomber en poussière les dispositifs communicationnels qui se destinent à la normalisation et à l’approvisionnement de leurs éclats. À ce jour, les murs de la Maison de la radio et de France Télévisions, fortement ébranlés par ces performances redoutables, tiennent toujours…
2 De nos jours, les États qui se disant démocratiques s’offusquent de ce que des guerriers (que ce soit en Afghanistan ou au Sahel) prétendent (leur) faire la guerre, ce « droit » étant réservé pour eux à ces automates de la violence étatique légitimée (fût-ce de manière fort litigieuse, dans les situations désignées) que sont leurs soldats. Ils désignent ces guerriers comme terroristes, alors même que le seul tort de ceux-ci est d’imiter les formes de violence indiscriminées (ayant pour effet de tuer indifféremment des civils et des militaires) que pratiquent en grand ces États quand ils bombardent des zones habitées ou font un usage approximatif des lancers de missiles par des drones. Sur le fond, la seule différence entre les uns et les autres tient à la « qualité » étatique – ou non – des moyens de violence mis en œuvre.
3 La notion même de « dialogue » est culturellement spécifique et historiquement située, car tandis qu’un interlocuteur ou une interlocutrice peut être persuadé d’avoir une conversation, un autre peut être convaincu du contraire. Il faut commencer par interroger les rapports de pouvoir qui conditionnent et limitent les possibilités dialogiques. Sans cela, le modèle du dialogue risque de retomber dans un modèle libéral qui suppose que les sujets parlants ont les mêmes positions de pouvoir, et qu’ils parlent tous en se faisant la même idée de l’ « unité » de ce que signifie être « d’accord », et qu’il s’agit bien là de buts à poursuivre » (Judith Butler, Trouble dans le genre, le féminisme et la subversion de l’identité, traduit de l’anglais – États-Unis – par Cynthia Kraus, La découvert, 2005).
4 Sur les conditions dans lesquelles doit prévaloir la maxime « Il est inutile de discuter », voir Isabelle Stengers, Au temps des catastrophes, résister à la barbarie qui vient (notamment le chapitre 12), La Découverte, 2009.

Abécédaire Foucault : C, Colonie / Alain Brossat

C – Colonie
Il est bien évident que dans le travail de Foucault, envisagé dans toutes ses topiques successives, la colonie ou la colonisation ou le pouvoir colonial ne se présentent pas comme des concepts ou des objets massifs au même titre que, disons, la prison, l’enfermement ou bien le pouvoir psychiatrique. Si l’on envisage ce travail comme archéologie de la modernité, généalogie des pouvoirs modernes, ces motifs apparaissent assez distinctement, notamment dans l’explicite des « grands livres », comme autant de chaînons manquants. Le contraste est marqué ici, par exemple, pour prendre un exemple facile, avec Hannah Arendt pour qui une généalogie des pouvoirs totalitaires passe nécessairement par un volume entier consacré à l’impérialisme, à l’expansion coloniale, à l’inscription de la violence coloniale dans la généalogie des formes totalitaires (1).
Une façon commode, pour une foucaldologie de révérence, d’éluder ce que ce constat peut avoir d’un peu urticant pour nous, serait de le réduire à l’indice biographique ou aux conditions d’une histoire culturelle de la seconde moitié du XX° siècle. On remarquerait doctement, par exemple, que lorsque Foucault commence à exister comme penseur et homme public à ses propres conditions, au début/milieu des années 1960, le « créneau » anticolonial est déjà occupé par Sartre et les marxistes. Or, comme chacun sait, la grande ambition de Foucault est d’exister en marquant sa différence d’avec ces deux courants ou foyers de discours. On noterait, dans le même sens, que lorsque la parole de Foucault commence à compter, le chapitre colonial est, en France, officiellement refermé – avec les accords d’Évian et la fin  de la guerre d’Algérie, en 1962, donc. De nouveaux chapitres s’ouvrent alors, qui viennent se superposer à l’enjeu colonial à proprement parler : l’intervention impérialiste des États-Unis dans le Sud-Est asiatique, la course aux armements entre l’URSS et les États-Unis, et en France, la crise du pouvoir gaulliste qui trouve son paroxysme en mai-juin 1968.
Tout ce travail de contextualisation dont je ne fais ici qu’esquisser les contours n’est peut être pas inutile, mais il n’explique évidemment rien. Il ne peut permettre d’éluder la confrontation avec les problèmes qui trouvent leur siège dans ce que l’on pourrait appeler les logiques de l’œuvre, si le terme même d’œuvre n’était pas si litigieux à propos du travail de Foucault – un travail conduit, comme il le dit lui-même, en marchant en crabe. Selon ces logiques, en effet, ni l’esclavage, ni l’économie de plantation, ni la conquête de l’Algérie et la colonisation de peuplement au Maghreb ne sont nommés et explorés comme tels. Tout se passe comme si la généalogie de la modernité, celles de pouvoirs modernes et des formes de violence politique (la thanatopolitique) se concentrait sur des objets « métropolitains » et excluait toute prise en compte des interactions, dans  ces processus dynamiques, entre la constitution d’un champ spécifique, européen, ouest-européen ; un champ balisé par toutes sortes d’objets, de dispositifs, de techniques, de stratégies, de savoirs ; tout un champ discursif  jalonnant le biopouvoir et la biopolitique et hors duquel semble rejeté ce qui se manifeste comme projection hors de l’espace où est établi  ce « nous » français  (européen) : ces flux de conquête et de colonisation, de pillage et d’expansion et qui, pourtant, sont l’une des conditions pour que cette forme nouvelle du pouvoir, le pouvoir sur la vie, trouve son assise. On pourrait donc dire en première approche que la façon même dont Foucault spatialise et opère la découpe déterminant ses choix d’objets (Le Grand Renfermement, la scientia sexualis, le pastorat chrétien, la prison pénitentiaire…) le prive de tout accès à la singularité d’objets extérieurs à ce champ que devrait néanmoins prendre en compte une analytique des pouvoirs modernes – la médecine coloniale, le travail forcé aux colonies, l’architecture coloniale, etc.
D’une façon plus générale, on pourrait dire que c’est tout un pan de la recherche et de la puissance heuristique du travail de Foucault qui se trouve ainsi neutralisé : si l’on pense par exemple à la fortune extraordinaire qu’ont connues la notion d’hétérotopie et la problématique des espaces autres, on ne peut que regretter que la dimension de la colonie y soit si peu prise en compte – qu’est-elle en effet si ce n’est un « espace autre » par excellence, et pour le reste, tous ceux qui ont lu un peu Conrad, Orwell  ou Naipaul (etc.) savent à quel point la colonie est un monde peuplé d’hétérotopies tout à fait spécifiques…
Mais une fois opéré ce repli tactique, rien ne nous empêchera de repartir à l’offensive. On posera par exemple la question : si Foucault n’aborde pas de front les enjeux coloniaux, s’il ne se fait pas historien jusqu’à intégrer à son champ de recherche l’histoire coloniale et les espaces de colonisation, sa démarche place-t-elle pour autant ces objets dans l’angle mort de sa recherche? Ne pourrait-on pas plutôt repérer de nombreux biais par lesquels il va s’en emparer, mais selon la démarche qui lui est propre – en ne se préoccupant pas de reconstituer des scènes avec précision et exhaustivité (un programme qu’il abandonne volontiers aux historiens de profession). Il va, à l’inverse, s’essayer à problématiser, c’est-à-dire à poser un problème à propos de ces scènes ou objets – je fais ici référence à sa réponse à Jacques Léonard, un historien qui, à propos de Surveiller et punir, avait émis un certain nombre d’objections tournant notamment autour de l’insuffisance ou la partialité de ses sources, concernant l’histoire de la prison pénitentiaire (2).
Je veux dire par là que, lorsque Foucault, dans le dernier cours de « Il faut défendre la société », définit le racisme comme une technologie de pouvoir dont ne sauraient faire l’économie les pouvoirs modernes, une technologie fondée sur la fragmentation, l’introduction d’une coupure perpétuelle dans le corps de la population entre ceux dont l’existence est placée sous une signe de vie (la biopolitique dans son acception positive comme prise en charge et optimisation du vivant) et ceux  qui sont exposés à la mort, quand Foucault fait cette démonstration, n’est-ce pas en premier lieu la colonisation qu’il a dans le viseur – même si l’on peut dire que c’est un peu de biais qu’il aborde ici cette question et même si, à la fin de la leçon, sa démonstration va s’égarer dans des spéculations assez hâtives sur le socialisme ? Je cite : « Au fond, l’évolutionnisme (…) est devenu tout naturellement, en quelques années au XIX° siècle, non pas simplement une manière de transcrire en termes biologiques le discours politique, non pas simplement une manière de cacher un discours politique sous un vêtement scientifique, mais vraiment une manière de penser les rapports de la colonisation, la nécessité des guerres, la criminalité, les problèmes de la folie et de la maladie mentale, l’histoire des sociétés avec leurs différentes classes, etc. »
Et plus loin : « Le racisme va se développer primo avec la colonisation, c’est-à-dire avec le génocide colonisateur. Quand il va falloir tuer des gens, tuer des populations, tuer des civilisations, comment pourra-t-on le faire si l’on fonctionne sur le mode du bio-pouvoir ? A travers les thèmes de l’évolutionnisme, par un racisme » (3).
On voit bien, ici, comment Foucault travaille : en se décalant toujours par rapport à la façon dont un historien aborderait un objet comme la colonisation, c’est-à-dire en y revenant à propos du « problème » qu’il est en train de construire, à propos des relations entre biopouvoir et racisme, à propos de la façon dont les pouvoirs modernes, inéluctablement, gouvernent au racisme. En entreprenant de faire la démonstration, contre des évidences solidement établies, que le racisme, ce n’est pas en premier lieu un problème social et culturel lié à de mauvais héritages, à des crispations communautaires, à des différends liés à la religion ou au mode de vie – le racisme, c’est en premier lieu un mécanisme de pouvoir, un geste gouvernemental destiné à rendre les populations gouvernables – une leçon au rebours des énoncés dominants et dont l’actualité se détecte aisément dans notre présent, tout particulièrement…
On pourrait sans doute traiter sous le même angle un certain nombre de textes dans lesquels Foucault parle de la plèbe. La question coloniale ou la dimension coloniale de notre histoire n’y est pas abordée comme telle, mais elle s’identifie aisément dans le filigrane de plus d’un texte ; beaucoup plus qu’ignorée elle y est ce que l’on pourrait appeler le « supposé acquis ». Par exemple, dans l’entretien souvent cité qu’il accorde en 1972 avec Pierre Vidal-Naquet à Politique hebdo, à propos de la formation du Groupe d’information sur les prisons (4). Il est frappant que, dans ce texte, lorsqu’il entreprend de problématiser la séparation entre deux espèces populaires différentes, le peuple inscrit, légitime et légal, celui des organisations politiques et syndicales, celui qui a sa mémoire collective, ses héros, ses mythes et ses légendes, et l’autre peuple, la plèbe, définie comme ce « groupe humain, dont les limites varient, à la merci des autres », cette plèbe sans substance définie mais qui persiste à être « le foyer jamais tout à fait éteint de toutes les révoltes », il est frappant, donc, que l’exemple qui lui vient immédiatement à l’esprit, alors qu’il s’agit en principe de parler des prisons, ce soit celui de la manifestation des Algériens du 17 octobre 1961, ce massacre colonial perpétré par la police parisienne quelques mois avant la fin de la guerre d’Algérie… Les corps coloniaux, ceux des Algériens tombés sous le coup d’un État d’exception sur mesure et traités comme matériau humain exterminable (basculés du côté de la thanatopolitique) sont ici, en tant que corps plébéiens, mis en rapport avec d’autres corps ayant fait, en d’autres lieux et temps, l’objet d’une saisie violente par le pouvoir : fous ou réputés tels du Grand Renfermement, corps infâmes de l’Ancien Régime, etc. L’histoire coloniale vient ici se nouer à d’autres scènes et d’autres généalogies, fût-ce sur un mode beaucoup plus furtif, comme en passant.
Mais ce n’est pas seulement cela. Pour un pays comme la France où la formation d’un empire colonial est un élément constitutif de la construction et du développement de l’État-nation, le fait colonial, le rapport colonial, « la colonie », ce n’est pas ce qui s’oppose à la métropole, un ailleurs éloigné, ou un ensemble de dépendances extérieures séparées du pays proprement dit (de son histoire et de sa constitution sociale) par des océans et des déserts, « la colonie », c’est aussi un ensemble de rapports internes à la vie hexagonale, ce ne sont pas seulement des territoires conquis et exploités et des populations soumises et astreintes à un régime spécial de domination et de gouvernement,  « la colonie », c’est aussi toute une « endogénéisation » du rapport colonial dont l’effet est que toutes les strates de la vie sociale, publique, politique, culturelle, sont traversées elles aussi, dans la métropole, par « la colonie ». La colonie, et aujourd’hui la post-colonie (Achille Mbembe), en ce sens, elle a toujours été ici comme elle est ailleurs (5).
Alain Brossat
Abécédaire Foucault / 2014
(extrait de : C – Colonie)

Sur le Silence qui parle
Présentation de l’Abécédaire Foucault / Alain Brossat / Marco Candore / Librairie Texture 27 juin Paris
Abécédaire Foucault / Alain Brossat

visuel texture 27 juin

1 Hannah Arendt : Les origines du totalitarisme, traduit de l’anglais par Martine Leibovici, Gallimard, 2006.
2 « La poussière et le nuage » in L’impossible prison, recherches sur le système pénitentiaire au XIX° siècle, réunies par Michelle Perrot, Seuil, l’univers historique, 1980.
3 « Il faut défendre la société », cours au Collège de France, 1976, p. 229.
4 « Enquête sur les prisons : brisons les barreaux du silence », Dits et Ecrits (4 vol.) , Gallimard 1994, texte 88. vol II, p. 176 sqq.
5 Achille M’Bembe : De la post-colonie – essai sur l’imagination politique dans l’Afrique contemporaine, Karthala, 2000.

colonie penitentiaire

Abécédaire Foucault / présentation à la librairie Texture / vendredi 27 juin, Paris

Les éditions Demopolis & la librairie Texture, Alain Brossat, vous invitent à la présentation de Abécédaire Foucault

Cet Abécédaire n’est pas un essai sur la pensée de Foucault mais bien plutôt un cheminement avec lui.
En adoptant le principe de l’abécédaire, il ne s’agit pas de passer en revue les principales notions à l’œuvre dans le travail de Foucault mais plutôt de tenter de rendre le lecteur sensible à la puissance d’une pensée constamment animée par le souci de l’actuel (le présent tel qu’il est, pour nous, en question).
En croisant et combinant des textes animés par le souci d’entrer dans la discussion foucaldienne contemporaine, toujours plus animée, et d’autres qui sont portés par son inspiration sans se rattacher à une quelconque orthodoxie, cet ouvrage s’efforce de mettre en évidence la façon dont une pensée forte comme celle de Foucault peut agir sur ses lecteurs en les incitant à se tenir à la hauteur des enjeux aussi bien philosophiques que politiques de leur époque.
Aux antipodes du commentaire de texte(s) érudit, cet abc… destiné à être lu dans tous les sens vise, entre autres, à convaincre le lecteur que la philosophie vive est tout sauf un soporifique – un stimulant destiné à intensifier la pensée, en vente libre, sans effet indésirable…

avec interventions intempesctivivantes, lectures et trahisons aléatoires divagatoires de Marco Candore (Mécanoscope)

vendredi 27 juin à partir de 19h30 à la librairie Texture
94 Avenue Jean Jaurès
Paris 19°- métro Laumière
texture@texture-librairie.fr – 01 42 01 25 12

Sur le Silence qui parle : Abécédaire Foucault (extrait) et Abécédaire d’un mort-vivant par Joachim Dupuis

visuel texture 27 juin

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