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Présentation du livre Peut-on parler avec l’ennemi ? / Alain Brossat / Librairie Publico – éditions Noir et rouge / mercredi 10 septembre 2014

Peut-on parler avec l’ennemi s’interroge sur le statut de l’inimitié politique dans les sociétés contemporaines.
Le jeu de ce qui s’auto-désigne aujourd’hui comme la « démocratie » consiste à entretenir le déni du conflit et de la division en établissant un régime général de fluidité où toutes les aspérités seraient solubles dans une communication bien réglée. Il consiste à nous convaincre qu’il n’y a que des « partenaires sociaux » simplement séparés par des malentendus ou des divergences destinées à s’effacer devant le partage du sens de l’intérêt commun. Il consiste tout autant à accréditer la fable selon laquelle le cours de l’Histoire serait désormais réglé sur le principe de la démocratisation du monde, ce qui s’y oppose ayant vocation à être éliminé comme pure scorie de ce parachèvement de la Raison historique.
Contre ces fictions destinées à légitimer l’hégémonie exercée par le bloc de puissance qui a capté le nom de démocratie, cet essai s’efforce de montrer que, la vie politique continuant envers et contre tout d’être placée sous le signe d’une division et d’une conflictualité non moins vive qu’hier, le quelconque aux visages multiples ne saurait renoncer à concevoir qu’il a bel et biens des ennemis ; des ennmis qu’il importe de tenir à distance, avec lesquels le partage d’un monde commun est davantage un faux-semblant qu’une évidence.
En proposant une traversée de différentes figures dans lesquelles est posée la question de la relation avec l’ennemi, des pratiques de l’inimitié (un roman oublié de Maurice Barrès, le classique Silence de la mer de Vercors, les relations entre les États-Unis et le Japon après la fin de la seconde guerre mondiale…), Peut-on parler avec l’ennemi tente de faire revenir dans la réflexion politique contemporaine cette question lancinante : sous quelles conditions et à quelles fins pouvons-nous parler avec nos ennemis – ou devons-nous nous abstenir de le faire ?

La librairie Publico et les éditions Noir et rouge vous invitent à rencontrer Alain Brossat à l’occasion de la sortie de son dernier livre mercredi 10 septembre 2014 à partir de 18 heures
Librairie Publico 145 rue Amelot – Paris 11° – Métro République ou Oberkampf

À lire sur le Silence qui parle :
Extrait de Peut-on parler avec l’ennemi / Alain Brossat
Le silence des sirènes / Joachim Dupuis

Catégorie Brossat

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Les droits humains aujourd’hui, dans le champ de forces de la géopolitique mondiale / Alain Brossat

Un commentaire scolastique du texte de Michel Foucault
« Face aux gouvernements, les droits de l’homme » / Dits et Écrits , texte 355

Dans un texte écrit en 1981, à propos de la tragédie des boat people d’Indochine, Michel Foucault se faisait l’avocat d’une approche des droits de l’homme qui peut être pour nous, je crois, une puissante source d’inspiration. Les droits de l’homme, disait-il, dans un vocabulaire d’époque que nous devons, aujourd’hui absolument conjurer si nous voulons que ce motif cesse de se décliner exclusivement au masculin, les droits humains, donc sont le signe de ralliement sous lequel sont conviés à se rassembler des individus ordinaires, quelconques, c’est-à-dire n’ayant aucune qualité particulière pour faire entendre leur voix – ceci lorsque ces hommes et ces femmes font face à l’intolérable. C’est sous ce signe qu’ils vont tout naturellement se rassembler, dit Foucault, lorsqu’ils éprouvent « une certaine difficulté commune à supporter ce qui se passe ». Dans le cas ici évoqué, cet intolérable, c’est l’exode précipité de ces milliers de réfugiés quittant leurs pays sur des embarcations de fortune, dans le Sud-Est asiatique, le Vietnam, notamment, afin de fuir un régime qui ne les ménage pas. Un phénomène qui, soit dit en passant, suscita en France l’un des premiers grands élans de mobilisation humanitaire, donna naissance à la sensibilité humanitaire, avec les dispositifs qui la soutiennent – une figure qui se sépare alors et des pratiques charitables traditionnelles d’inspiration religieuse, et des mouvements de solidarité inspirés par des motifs politiques. Ce qui tranche en premier lieu, dans cette approche des droits humains, c’est le fait que Foucault n’en remet pas la défense ou la promotion entre les mains d’autorités légitimes ou qualifiées, les États, les gouvernements, des institutions supra-étatiques – mais, au contraire, au tout venant, « les gens », ceux que va tout naturellement rassembler leur sensibilité à l’intolérable. Davantage encore : entre les mains de ces sujets ordinaires et sans puissance particulière, les droits humains sont une arme qu’ils tournent contre l’autorité. Le texte de Foucault s’intitule « Face aux gouvernements, les droits de l’homme ». En première approche, donc, les gouvernements, en général et sans spécification particulière, seraient pour lui plutôt en position de mettre à mal ces droits, plutôt que d’en être les gardiens et les promoteurs. On mesure aisément l’écart qui se creuse entre cette approche des droits humains et celle qui, ordinairement, fait l’ objet, notamment dans les démocraties occidentales, de la pédagogie étatique (scolaire, civique, etc.) la plus courante ; une pédagogie selon laquelle, les droits de l’homme étant gravés dans le marbre des constitutions, ce sont tout naturellement les gouvernants, émanation de la représentation nationale, qui ont vocation à en faire la source d’inspiration permanente de leur politique. Ce qui tranche en second lieu dans ce texte, c’est le fait que Foucault n’évoque pas les droits humains sur le mode courant qui est celui de la pédagogie étatique, c’est-à-dire comme un corps sacré de textes, de principes et de maximes, issu du meilleur de la tradition historique (la Révolution française, la Révolution américaine, la lutte des peuples contre le fascisme et le nazisme…), mais au contraire sur un mode que l’on pourrait dire négatif dans une première approche. Que sont les droits humains, suggère-t-il en effet, si ce n’est ce dont nous éprouvons le caractère vital pour l’existence commune, pour la vie des hommes et des peuples – lorsqu’ils sont violés. Les droits humains sont, en d’autres termes, ce à quoi nous devenons sensibles lorsque nous éprouvons, en telle ou telle occasion et toujours, si l’on veut, « en situation », le caractère nourricier et irremplaçable – lorsqu’ils sont mis à mal. En l’occurrence, lorsqu’il apparaît que « des hommes et des femmes aiment mieux quitter leur pays que d’y vivre ». Qu’ils ne peuvent plus habiter la terre sur laquelle ils sont nés et où sont nés leurs parents et leurs ancêtres. Et donc entrent en migration, dans des conditions plus ou moins dramatiques. Les droits humains, en ce sens, ce n’est pas un catalogue de libertés et de garanties consignées dans tel ou tel texte de référence (la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen du 26 août 1789, le Bill of Rights états-unien, la Déclaration universelle des Droits de l’Homme du 10 décembre 1948…), ce sera plutôt ce dont nous éprouverons (nous : le quelconque, le sujet sans qualités particulières) le caractère irremplaçable à l’occasion de son manque ou sa violation, en tant qu’il est ce qui nous attache à ceux qui connaissent l’épreuve de ce manque ou de cette violation. Dans les termes de Foucault, les droits humains sont cet horizon dans lesquels se forme ce qu’il nomme d’une expression paradoxale « une citoyenneté internationale ». Il écrit précisément ceci : « Il existe une citoyenneté internationale qui a ses droits, qui a ses devoirs et qui engage à s’élever contre tout abus de pouvoir, quel qu’en soit l’auteur, quelles qu’en soient les victimes. Après tout, nous sommes tous gouvernés et, à ce titre, solidaires ». Ce raisonnement est pour nous une boussole. Il indique, premièrement, que si l’humanité peut s’éprouver (c’est une virtualité) comme une communauté politique subjective et non simplement comme un assemblage disparate de peuples, de nations, d’États ou de populations, c’est en s’établissant dans le partage de ces droits qui constituent le soubassement de ce qu’il appelle « citoyenneté internationale » – donc en descellant le mot « citoyenneté » de ce qui en constitue habituellement le socle – l’Etat, la nation. Donc, les droits humains, c’est d’abord une subjectivité partagée, le sentiment commun d’avoir des droits – ce qui est, j’y insiste lourdement, une tout autre approche que celle qui dit : les droits humains, c’est un corpus de nature juridique et dont les États ou les institutions supra-étatiques mises en place par consentement mutuel entre ces États sont garants. Deuxièmement, et ce point est tout aussi fondamental, le partage de cette subjectivité constitue un système d’engagement réciproque. Ce ne sont pas les États, ce ne sont pas les gouvernants qui sont appelés en premier lieu à manifester leur solidarité à l’endroit de ceux dont les droits sont déficients ou violés, ce sont ceux « que personne n’a commis », qui n’ont pas de mandat pour le faire, des quelconques, donc, mais qui vont identifier paradoxalement dans cette condition ordinaire et dans cette absence d’un appareil de délégation le fondement de leur responsabilité face à ce tort subi par d’autres (des autres éloignés, qu’ils ne connaissent pas, de surcroît). C’est dans ce geste (le mandat que s’attribue à lui-même ce « n’importe qui » manifestant sa solidarité avec un autre « n’importe qui » auquel ne l’unit aucun lien particulier) que se manifeste la puissance, la force propulsive des droits humains. Pourquoi ? Eh bien, tout simplement, parce qu’on voit distinctement ici que ce geste est totalement étranger à la sphère de l’intérêt, personnel ou collectif. Quand un président des États-Unis en visite à Pékin adresse aux autorités chinoises des remontrances rituelles à propos de violations des libertés humaines au Tibet ou bien du sort réservé à tel ou tel opposant, le soupçon est toujours là : la défense des droits humains est toujours, dans cette configuration, prise en otage par la politique, par des jeux de forces et intriquée à des intérêts étatiques, à des calculs stratégiques, etc. La question de savoir qui, dans les relations inter-étatiques, est fondé à parler au nom des droits humains, à occuper la position de l’instance énonciatrice, à être l’organe de l’universel, cette question est, nous le savons bien, insoluble. Après tout, dans ce type de situation, le premier secrétaire du Parti communiste chinois serait bien fondé à rétorquer qu’il se fait, lui aussi, beaucoup de souci pour les supposés terroristes détenus à Guantanamo hors de tout cadre légal, non moins que pour les pensionnaires des sinistres couloirs de la mort, très majoritairement peuplés d’Afro-américains et autres hispaniques… Le mouvement qui porte celui qui n’est personne en particulier à faire sienne la cause de cet autre dont les droits humains sont mis à mal dans telle ou telle situation ou circonstance (on est toujours dans un cas de « ici et maintenant ») trouve son assise incontestable dans le fait qu’il s’agit d’un mouvement « désintéressé » au sens où il est mu non pas par l’intérêt personnel mais par, disons, le pur attachement à, je dirais, non pas tant « un principe », que ce qui constitue la condition de possibilité de l’existence d’une communauté humaine subjective – le partage des droits. Troisièmement, ce qui constitue le fondement de cette solidarité, dit Foucault, et ce point est tout aussi important, c’est le fait que, je cite à nouveau, « nous sommes tous gouvernés et, à ce titre, solidaires ». C’est notre condition de gouvernés qui fait de chacun d’entre nous, par delà toutes nos différences culturelles, par delà tout ce qui distingue les uns des autres les régimes politiques auxquels nous sommes soumis, un élément constituant cette communauté virtuelle que l’on pourrait appeler le « peuple des droits de l’homme ». Ce qui veut bien dire qu’en tant que nous sommes gouvernés, en tant que nous sommes des gouvernés, nous sommes sensibles aux droits humains dans la mesure où l’abus de pouvoir apparaît comme inhérent à l’exercice même du gouvernement des hommes. En d’autres termes, les droits humains sont le point de cristallisation du litige perpétuel qui oppose, d’une façon générale, gouvernants et gouvernés. Selon cette approche, donc, il n’y a pas, d’un côté, des gouvernants qui « respectent les droits de l’homme » et de l’autre, des gouvernements ou des régimes qui ne s’en soucient pas ou les violent allègrement, il y aurait tout au plus des situations dans lesquelles le litige entre gouvernants et gouvernés à propos des droits de l’homme est permanent, ouvert, massif et d’autres où ce litige prend une tournure plus locale, circonstancielle, spécifique. Cette proposition, aussi polémique puisse-t-elle paraître si on la rapporte à ce que dit à ce propos le discours de l’État et des élites dans les démocraties occidentales ou à l’occidentale, est facile à démontrer : il n’existe pas une seule de ces démocraties, aussi donneuse de leçons en matière de droits humains soit-elle, qui ne pratique toutes sortes de violations, plus ou moins permanentes et flagrantes de ce qui constitue l’alpha et l’oméga des droits humains tels que ceux-ci sont consignés dans des textes solennellement validés par ce qu’il est convenu d’appeler la communauté internationale : il suffira, pour s’en convaincre, de mette en regard toutes les législations anti-terroristes mises en place depuis le 11/09 dans tous les États occidentaux et l’article 11 de la Déclaration universelle de 1948 : « Toute personne accusée d’un acte délictueux est présumée innocente jusqu’à ce que sa culpabilité ait été légalement établie au cours d’un procès public où toutes les garanties nécessaires à sa défense lui auront été assurées ». Voir sur ce chapitre Guantanamo, l’affaire Tarnac en France, toutes sortes d’abus et de bavures commis par les unités spécialisées en Grande-Bretagne, etc. Ou bien encore, à la lumière des récentes révélations d’Edward Snowden sur les activités de la NSA aux États-Unis et de ses équivalents dans des pays comme la France, la Grande-Bretagne, etc. – Article 12 : « Nul ne sera l’objet d’immixtions arbitraires dans sa vie privée, sa famille, son domicile ou sa correspondance, ni d’atteintes à son honneur et à sa réputation. Toute personne a droit à la protection de la loi contre de telles immixtions ou de telles atteintes ».
S’il y a donc une opposition que nous sommes susceptibles de faire jouer, ce n’est pas celle qui ferait contraster des gouvernements dont le principe d’action serait fondé sur le respect des droits humains et d’autres qui, de manière systématique, les ignoreraient (tant il est évident que la notion d’un gouvernement ou d’un régime politique qui respecte les droits humains « en gros » pour mieux s’en affranchir dans le détail est dépourvue de sens). S’il y a une opposition que nous sommes bel et bien susceptibles de faire jouer, c’est celle-ci : il y a, aujourd’hui, des gouvernements pour lesquels le motif des droits humains est un moyen de légitimation, un argument ou un instrument dans la confrontation avec d’autres gouvernements, une « bible », au sens où, au temps de la découverte de l’Amérique et de la colonisation, les conquérants et les missionnaires avaient des « bibles », des gouvernements, donc, pour lesquels les droits humains sont un outil, un moyen de gouvernement et un instrument dans l’établissement des rapports de force. Et puis, il y a d’autres gouvernements qui, pour des raisons variables, n’ont pas intégré ce mécanisme, qui, à l’évidence, ne gouvernent pas « aux droits de l’homme » et qui, tout au contraire, voient dans ce motif un danger, un moyen de saper leur puissance et leur légitimité. Ce partage est assurément opérant, mais ce constat ne change rien à celui que nous avons établi précédemment : il n’est pas suffisant qu’un gouvernement ou un régime gouverne « aux droits humains », s’en réclame, ait intégré ce motif à sa stratégie de légitimation (nous connaissons tous la ritournelle « France patrie des Droits de l’Homme ») pour que sa politique, courante ou exceptionnelle, se fonde sur les droits humains. La déliaison des deux éléments est, au contraire, l’opération première que nous devons effectuer si nous voulons tenter de comprendre quelque chose à la situation des droits humains dans le champ de forces de la géopolitique mondiale contemporaine. Le Patriot Act adopté par l’administration états-unienne après les attentats du 11/09 est assurément l’un des outrages institutionnels et de forme juridique les plus flagrants qui aient été infligés aux droits humains depuis le début de ce siècle. Il introduit toutes sortes de discriminations fondées sur la race, la religion, l’origine, des dispositions qui constituent des violations ouvertes de l’article 2 de la Déclaration universelle de 1948 : « Chacun peut se prévaloir de tous les droits et de toutes les libertés proclamés dans la présente Déclaration, sans distinction aucune, notamment de race, de couleur, de sexe, de langue, de religion, d’opinion politique ou de toute autre opinion, d’origine nationale ou sociale, de fortune, de naissance ou de toute autres situation ».
On se rappellera ici ce qu’est le sens premier de la Déclaration de 1948 : prendre l’engagement, au nom des peuples et des États, de rompre avec la politique totalitaire du régime nazi et de ses alliés, politique fondée sur la hiérarchisation des races et la fragmentation de l’espèce humaine, ceci en réaffirmant solennellement le caractère indivisible de cette espèce. C’est dans ce sens que la préambule à la Déclaration parle de « famille humaine », je cite : « Considérant que la reconnaissance de la dignité inhérente à tous les membres de la famille humaine et de leurs droits égaux et inaliénables constitue le fondement de la liberté, de la justice et de la paix dans le monde… » . Dans le même sens, l’article premier : « Tous les êtres humains [je souligne, A.B.] naissent libres et égaux en dignité et en droits. Ils sont doués de raison et de conscience et doivent agir les uns envers les autres dans un esprit de fraternité ». Dans le contexte de l’après-guerre, marqué par la montée des luttes de décolonisation, cette affirmation d’égalité va pouvoir être reprise au bond par tous ceux qui luttent pour leur indépendance et contre les discriminations dont la colonisation a été le creuset. Ce qui est évidemment intéressant, dans le texte de Foucault, c’est que la question des droits humains y soit reprise à l’occasion d’un enjeu particulier qui est celui des migrations. Ce n’est pas le seul texte de Foucault dans lequel celui-ci soutient (très tôt, donc, il est mort il y a trente ans déjà) que notre époque pourrait bien être celle des migrations. Il écrit ceci, dans le texte qui me sert ici de guide : « (…) Il faut se rendre à l’évidence : les raisons qui font que des hommes et des femmes aiment quitter leur pays que d’y vivre, nous n’y pouvons pas grand chose. Le fait est hors de notre portée » – ce qui me paraît être une parfaite définition du statut ou de la condition des migrations contemporaines et qui, par là même, met le doigt sur la vanité de toutes ces « politiques migratoires » que prétendent fixer d’autorité les pays de l’Europe communautaire, les États-Unis, etc. Or, s’il est un phénomène qui ravive la question coloniale envisagée sous l’angle des droits humains, c’est bien celui-ci : le migrant contraint à quitter son pays pour des motifs économiques, politiques, sécuritaires impérieux, et ne pouvant le faire dans des conditions légales du fait des obstacles qui sont opposés à son déplacement par les pays d’immigration, n’est-il pas aujourd’hui par excellence le représentant d’une fraction d’humanité qui subit des formes variables de déni de droit en raison de son origine, sa race, sa langue, ses opinions, etc. ? Ceci, par contraste absolu avec le touriste, par exemple, qui, lui, jouit pleinement du droit de se déplacer, en sa qualité de représentant d’une autre « espèce » humaine, aussi « riche » en droits que la précédente est, elle, « pauvre » de ce côté-là ? On voit bien ainsi que, dans le courant d’amplification, à l’échelle globale, du phénomène des migrations, la fragmentation de l’espèce humaine à laquelle la Déclaration de 1948 opposait sa vocation d’universalité, cette fragmentation revient en force et ce pas seulement dans les faits, sur le terrain, dans des pratiques policières abusives ou bien dans toute cette économie grise prospère qu’est le trafic des êtres humains en mal de migration, mais, bien plus grave : dans le corps de la loi et par le biais de toutes sortes de dispositifs juridico-administratifs nationaux et supra-nationaux du type Frontex, à l’échelle européenne communautaire, ou bien tout ce qui, dans les législations nationales, tend à placer les migrants « irréguliers » sous un statut juridique d’exception. Le paradoxe de la situation présente, c’est évidemment que ce soient les Etats qui, non seulement, sont à l’origine de la Déclaration universelle mais qui, comme je l’ai indiqué, font des droits humains un argument promotionnel du type de gouvernementalité qu’ils pratiquent par opposition à d’autres, que ce soient ces Etats qui, à l’épreuve des migrations contemporaines, se fassent les agents très actifs de ces nouveaux processus de fragmentation de l’espèce humaine… Foucault avait parfaitement anticipé cette situation ; il lance à la volée dans ce texte cette phrase dont le vocabulaire est assez insolite sous sa plume – ce pourrait presque être du Camus, en tout cas, on y sent distinctement l’emprise de la secte louche des « nouveaux philosophes » dont il s’est rapproché sur cette question (les boat-people) : « Parce qu’ils prétendent s’occuper du bonheur des sociétés, les gouvernements s’arrogent le droit de passer au compte du profit et des pertes le malheur des hommes que leurs décisions provoquent ou que leurs négligences permettent. C’est un devoir de cette citoyenneté internationale de toujours faire valoir aux yeux et aux oreilles des gouvernements les malheurs des hommes dont il n’est pas vrai qu’ils ne sont pas responsables. Le malheur des hommes ne doit jamais être un reste muet de la politique. Il fonde un droit absolu à se lever et à s’adresser à ceux qui détiennent le pouvoir ». Trois fois le mot « malheur » en trois phrases ! L’emploi récurrent de ce terme emphatique a ici pour vocation de désigner sur un mode affectif et intensifié la privation des droits humains subie par des catégories particulières de vivants, dans des circonstances particulières. La « citoyenneté internationale » qui découle de la condition de majorité (Kant – ce texte est d’inspiration kantienne de bout en bout) des sujets contemporains que nous sommes, créé pour nous une responsabilité particulière, celle d’interpeller « les gouvernements », nos gouvernants, à propos de ces violations ou ces abus, parce qu’ « il n’est pas vrai qu’ils ne sont pas responsables », quand bien même ils ne sont pas les fauteurs directs de ces abus. Cette remarque trouve tout son poids dans une configuration où il est question d’un exode qui se produit en Indochine, dans une ancienne colonie française. Dans la configuration dessinée par Foucault, le droit, la défense du droit passent distinctement du camp de l’autorité, des États, des gouvernants à celui des gens ordinaires, ceux qui prennent en charge effectivement leur condition de « citoyenneté internationale » (l’esprit « cosmopolitique » de Kant). Et cette défense du droit ne prend pas à proprement parler la forme de l’argumentation juridique, le « citoyen international » ne se met pas à la place du juriste ou de l’avocat, il entre en résistance et, dit Foucault d’un mot très expressif, il « se lève » pour interpeller les gouvernants, les placer devant leurs responsabilités, non pas tant pour parler « au nom des victimes » que pour se tenir devant ces autres « quelconques » dont les droits sont mis à mal par d’autres gouvernants. Se tenir devant ceux qui, à des titres divers, ont à subir la violence du pouvoir, plutôt que parler « en leur nom » – c’est une proposition que j’emprunte à Deleuze et Guattari, à propos de ceux qui connurent, dans la seconde moitié du XX° siècle, l’épreuve des camps de concentration et d’extermination. On retrouve ici aussi un grand motif de l’approche foucaldienne de la politique : ce qui est propre à nous mettre en mouvement, là où nous sommes, qui que nous soyons, intellectuels, marchands de quatre saisons ou médecins du monde, c’est ce que nous éprouvons face à ce qu’il appelle l ’ « intolérable » ; celui-ci peut présenter les visages les plus variés – la situation des détenus dans les prisons françaises, la peine de mort, telle bavure policière dont la victime sera selon toute probabilité un sujet post-colonial, les centaines de morts du 17 octobre 1961 – et ici, donc, l’exode des boat-people. Ce qui est assez nouveau, dans ce texte, c’est la façon dont Foucault mobilise l’argument du droit au côté de celui de la résistance (c’est-à-dire de l’inversion de l’énergétique du pouvoir), des conduites de résistance, et singulièrement l’argument des droits humains. C’est avec le droit, en mobilisant le droit et le syntagme « droits de l’homme » qu’il nous convie ici à résister à l’intolérable qui vient au fond toujours se cristalliser autour d’un même enjeu, d’une même figure – l’existence perpétuelle et constamment renouvelée d’un « reste muet de la politique », d’un « déchet » de la politique institutionnelle, des relations internationales – ce qu’il nomme dans d’autres textes « la plèbe » et, ici, donc, les boat-people entendus comme le résidu « incompté » (Rancière) de la victoire du peuple vietnamien sur l’impérialisme états-unien (une revanche, une réparation obtenue de haute lutte pour le compte de tous les anciens colonisés…). Les droits humains ne sont pas mobilisés ici comme ce nom de l’universel qui, parce qu’il est ce qu’il est, nous fonderait à agir, sur ce mode proprement tautologique qui nous est familier – les droits de l’homme étant le nom même de l’universel, nous voici dispensés d’entrer dans les détails pour définir ce qu’il seraient spécifiquement, singulièrement et en particulier aussi. Car c’est ici, bien sûr que commenceraient à surgir les difficultés : leur approche et leur désignation est variable d’un texte fondateur à l’autre, ils ne sont pas tombés du ciel (Ciel ?) et, comme le rappelait Cassin lui-même, la rédaction de la Déclaration universelle de 1948 est tissée de toutes sortes de tensions et d’effets de rapports de force entre les différentes parties prenantes de sa rédaction ; elle met l’accent sur les droits sociaux, à la demande des pays du bloc soviétique, mais elle ignore délibérément le droit à l’immigration et à l’établissement à l’étranger. La Déclaration d’Indépendance américaine est très ouvertement providentialiste, placée sous le signe des desseins du Créateur, et elle met les Indiens au ban de l’humanité . En France, on le sait bien, la version de la Déclaration de 1789 et celle de 1793 présentent des différences significatives : dans celle de 1789, par exemple, l’égalité ne figure pas, à l’article 2, dans l’énumération des « droits naturels et imprescriptibles de l’homme (liberté, propriété, sûreté et résistance à l’oppression). Dans la version 1793, l’égalité vient en tête de l’énumération de ces droits imprescriptibles… Lorsqu’on lit certains articles de la Déclaration universelle de 1948 à la lumière de ce qu’est la condition effective des populations, je ne dirais même pas, dans les pays les plus pauvres de la planète mais bien des réputés plus riches – disons les démocraties occidentales -, on se dit qu’il y a décidément bien loin de la coupe (de l’universel) aux lèvres (de la vie réelle des gens) : article 23 : 1- « Toute personne a droit au travail, au libre choix de son travail, à des conditions équitables et satisfaisantes de travail et à la protection contre le chômage. 2- Tous ont droit, sans aucune discrimination, à un salaire égal pour un travail égal. 3- Quiconque travaille a droit à une rémunération équitable et satisfaisante lui assurant ainsi qu’à sa famille une existence conforme à la dignité humaine et complétée, s’il y a lieu, par tous autres moyens de protection sociale. 4- Toute personne a le droit de fonder avec d’autres des syndicats et de s’affilier à des syndicats pour la défense de ses intérêts ». Sans commentaire – enfin si, mais j’y reviendrai un peu plus tard. Dernier point, à propos du caractère constamment litigieux du qualificatif universel, tel qu’il entre en composition dans le syntagme « Déclaration universelle des droits de l’homme ». Même une fois la correction de de l’homme et humains effectuée, de façon à réintégrer de plein droit ce qui en avait été subrepticement, c’est-à-dire grammaticalement, exclu – les femmes, reste ce problème : la Déclaration de 1948 résulte de la volonté d’une coalition d’États, coalition issue des rapports de forces établis à la fin de la seconde guerre mondiale. Elle est donc, à rigoureusement parler une déclaration internationale qui ne devient « universelle » que par le biais d’une proclamation, ou d’une décision. Or, dans un tel régime de discours, une proclamation est toujours susceptible d’en rencontrer une autre qui la contrarie ou la contredit, ou bien encore, elle ne se suffit pas à elle-même pour se transformer en acte. Dire, ici, ne suffit pas à faire – la chose apparaît clairement dans le bref et cruel rappel de ce que proclame la Déclaration à propos du « droit au travail ». Pour toutes ces raisons, Cassin, dans son commentaire de la Déclaration parle prudemment de « cheminement vers l’universalité », d’une « affirmation progressive » de l’universalité de la Déclaration, dans le monde de l’après-guerre, au fur et à mesure qu’un nombre plus grand d’États s’y ralliaient, que « tous les hommes de tous les territoires habités de la terre » s’en éprouvaient destinataires. Mais nous ne sommes pas mal placés pour savoir, aussi bien, que tant de forces obscures contribuent, dans le monde d’après la Déclaration, à en ruiner tant l’intention que les effets…
Quoi qu’il en soit, nous voyons bien que dans le texte au plus près duquel j’essaie de me tenir ici, Foucault s’efforce de dégager quelque chose comme une « politique des droits humains » qui ne consiste pas tant à en appeler à l’autorité normative des principes universels et des textes sacrés qu’à jouer sur le conflit entre ceux qui s’en estiment les gardiens légitimes (les États, les gouvernants) et l’effectivité de leurs pratiques. Le rôle des gens ordinaires, ceux que Foucault appelle « les individus privés », n’est pas de mettre en scène de belles indignations lyriques face à tel ou tel outrage aux droits humains commis en telle ou telle circonstance, mais plutôt d’arracher aux gouvernements le monopole que ceux-ci se sont assuré sur la définition de la politique internationale et la mise en œuvre des principes universels à laquelle celle-ci est censée, constamment, faire référence. Il va donc s’agir, dans cette perspective, de faire jouer les droits humains contre les gouvernements qui, pour des raisons variables, en font leur enseigne et un moyen de légitimation. J’ai cité plus haut cet article de la Déclaration de 1948 dans lequel est solennellement proclamé le droit de tout individu à fonder un syndicat, à adhérer à un syndicat, ceci dans le but de défendre ses intérêts. Ce droit est proclamé dans le cadre de l’affirmation des droits sociaux en tant que partie intégrante des droits de l’homme – un point sur lequel mettent alors l’accent tout particulièrement les pays socialistes. Or, lorsque la crise de ces régimes va entrer dans sa phase active, dans les années 1980, ce « droit » ayant fait l’objet d’une attestation d’universalité lorsqu’il est entré dans le corps insécable des droits de l’homme, va se retourner contre ceux qui en ont été, quelques décennies auparavant, les ardents promoteurs – ceci lorsque vont apparaître, contre les syndicats officiels qui, dans ces pays, n’étaient que des courroies de transmission du pouvoir d’État, des syndicats indépendants, en URSS et puis, on le sait bien, en Pologne où Solidarnosc va s’affirmer comme un véritable contre-pouvoir, le ferment d’une contre-société et, finalement, l’agent le plus actif de la chute du pouvoir communiste. On voit bien ici comment prend forme ce « droit nouveau » dont parle Foucault, comme ce droit dont ceux d’en bas imposent l’autorité contre l’inertie ou le double langage des gouvernants, droit d’intervenir activement, et en court-circuitant les institutions et les usages de la politique institutionnelle, dans les situations où éclate le scandale du présent. Un droit d’intervention qui toujours, d’une façon ou d’une autre, fera référence aux droits humains, inscrira son efficace dans leur horizon. Ce qui est vrai à ce propos des situations post-totalitaires l’est aussi des situations coloniales. Je suis tombé récemment sur une communication présentée par un juriste, à l’occasion d’un colloque organisé à l’occasion du bicentenaire de la Révolution française, texte intitulé « ’1789’ dans le discours du mouvement national algérien (1922-1962) »1. L’auteur y met en relief la constance avec laquelle, dès les origines du mouvement national en Algérie, les animateurs de celui-ci ne cessent de faire jouer la référence aux droits de l’homme et, plus précisément, à la France, terre nourricière supposée de ces droits et des principes qui les accompagnent, contre la réalité coloniale. Il cite ainsi Ferhat Abbas qui, dès 1927, écrit dans Le jeune Algérien : « L’Algérien croit en la France, du moins en une certaine France, celle des philosophes du XVIII° siècle, celle des principes de 1789, celle des Français qui ont été du côté des indigènes ». Une tournure rhétorique prend forme ici, grâce à laquelle le colonisé va, en mobilisant les droits de l’homme, la Révolution française, « 1789 » comme autant d’images dialectiques, mettre la France coloniale en contradiction avec celle des idéaux, des principes, des Lumières. C’est encore ce que fait Messali Hadj, d’une manière plus incisive que Ferat Abbas, lorsqu’il écrit, en août 1936, soit en plein Front populaire : « Ce n’est pas parce que nous étions à Paris, ville de la Révolution de 1789 et de la Commune de 1871 que nous (émigrés en France) étions à l’abri de la répression ». De même, dans le Manifeste du peuple algérien déposé auprès du gouvernement général à Alger en 1943 par F. Abbas et le Dr Bendjelloul, on peut lire cette phrase : « la colonisation de l’Algérie par la France, héritière pourtant [je souligne, A. B.] des principes de 1789, dure depuis plus d’un siècle ». On pourrait multiplier les citations dans lesquelles sont opposées les « deux France » – celle des droits humains et celle de la violence coloniale. Ce motif, on le retrouve aussi bien dans des textes du Parti communiste algérien que dans des déclarations de la Fédération de France du F.L.N…. A la fin de son exposé, le chercheur cite Kateb Yacine déclarant, en 1986, lors du Festival d’Avignon : « Je suis allé en prison pour avoir trop cru aux principes de 1789. Aucun écolier français n’a vibré autant que moi aux récits de la Révolution ». Il me semble que l’on tient là quelque chose comme une matrice politique, un pli, un geste dont les puissances sont à peu près inépuisables. Ces potentialités (qui sont peut-être plutôt des virtualités, d’ailleurs), sont indissociables de la mésentente perpétuelle qui persiste entre gouvernants et gouvernés à propos de ce groupement de mots (syntagme) : « droits humains ». Jacques Rancière explique très bien ce qu’est une situation de « mésentente » : « (…) un type déterminé de situation de parole : celle où l’un des interlocuteurs à la fois entend et n’entend pas ce que dit l’autre (…) les cas de mésentente sont ceux à la dispute sur ce que parler veut dire constitue la rationalité même de la situation de parole. Les interlocuteurs y entendent et n’y entendent pas la même chose dans les mêmes mots ». Ainsi, au XIX° siècle, au temps de la Monarchie de Juillet, dit Rancière, lorsque la bourgeoisie prononce le mot « homme », elle entend : ceux qui composent la « société » effective, les possédants, ceux qui disposent de l’intelligence des choses, paient des impôts et ont, à ce titre, voix au chapitre concernant les affaires publiques – et ceci à l’exception de tous les autres, voués à une situation de minorité durable… Les ouvriers, eux, « entendent » le mot homme en un tout autre sens : récusant la coupure qu’introduit l’acception « bourgeoise » du mot entre majeurs et mineurs, ils disent : cette coupure n’existe pas, les distinctions de classe sont artificielles, nous sommes des hommes comme vous ! Eh bien, il me semble qu’il en va exactement de même aujourd’hui à propos des « droits humains » : lorsque des ouvriers des usines Foxconn, en Chine continentale, un sous-traitant d’Apple travaillant sous licence taïwanaise, se révoltent contre leurs conditions de travail et disent : nous ne sommes pas des chiens, nous sommes des hommes et lorsqu’ils font référence aux droits humains pour dénoncer la situation qui leur est faite, ils disent leur exaspération dans les mêmes mots que tel représentant du gouvernement des États-Unis qui, en visite à Pékin, fait part rituellement aux dirigeants chinois de sa « préoccupation » à propos de la situation des droits humains au Tibet ou chez les Ouïgours. Mais ce partage des mots est trompeur : en termes de pratiques, en termes d’aspirations, en termes d’idéaux de justice, la mésentente est complète entre ces travailleurs et ce représentant de l’Empire. Si tel n’était pas le cas, le visiteur américain serait le premier à dénoncer l’implication active des firmes de son pays dans les formes de mobilisation quasi-esclavagistes de la force de travail en Chine – ce qui n’est manifestement pas le cas, sa dévotion aux droits humains étant, de notoriété publique, sélective…
C’est à ce titre même, en tant qu’ils sont une plaque sensible du différend sur le fond et insoluble qui oppose gouvernants et gouvernés, d’une dispute sans fin sur le sens des mots et leur bon usage que les droits humains sont, aujourd’hui comme hier, une question politique avant tout, et pas seulement un enjeu juridique, éthique ou humanitaire.
Alain Brossat
Les droits humains aujourd’hui,
dans le champ de forces de la géopolitique mondiale
/ 2014
Publié sur Ici et ailleurs

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Photo : le Jeu de la guerre de Guy debord

Le silence des Sirènes (à propos du livre d’Alain Brossat : Peut-on parler avec l’ennemi ?) / Joachim Dupuis

« Tout s’effaça bientôt devant ses yeux qu’il dirigeait sur l’horizon et les Sirènes disparurent à la lettre en face de sa résolution » / Kafka / 1919

Elles hurlent dans la nuit, en plein jour, obligent les populations civiles à se terrer comme des rats et à attendre patiemment que le bombardement aérien cesse enfin : les sirènes ont réglé les vies de milliers de personnes pendant la Seconde guerre mondiale, apportant avec elles la terreur d’une fin proche, et le sifflement (davantage que le visage) de l’ennemi.  Et puis, après guerre, les sirènes ont pris d’autres visages : ceux des médias et des élites politiques. Plus charmeur, l’ennemi s’est peu à peu virtualisé, « éteint », au point d’être devenu presque imperceptible, virtuel (1).
Tout l’intérêt du dernier livre d’Alain Brossat, Peut-on parler avec l’ennemi ?, tient d’abord  dans la manière dont les guerres ont amené une nouvelle expérience de la terreur, avec des topoï nouveaux (nazisme, Blitz, Hiroshima), et dans la manière dont les vainqueurs vont effectuer les « retraitements » de l’ennemi à leur profit, c’est-à-dire au profit d’une conception immunitaire de la société.
Mais surtout l’essentiel de ce livre est dans la réponse qu’il apporte à la question que le titre pose. Car si l’ennemi d’hier et d’aujourd’hui, dans son odyssée guerrière n’a pas cessé de  vouloir échanger,  de nous  imposer ses conduites, alors il faut répondre par des contre-conduites exemplaires, dont la plus simple, et en même temps la plus déroutante, est le silence. Imposer le silence aux Sirènes, c’est contrer l’ennemi, empêcher sa ventriloquie de nous corrompre.

CHAMPS DE MORT DES SIRENES
La première ligne de forces (sur ces champs de bataille) ouverte par A. Brossat dans ce livre fait éclater deux conceptions traditionnelles de l’ennemi : la figure éternelle et ontologique (l’être mauvais, l’être du mal) et la figure de circonstance (l’être en situation). La perspective n’est ni historiciste, ni théologique, ni ontologique (au sens de Sartre), mais généalogique : les « ennemis » sont (toujours) pris dans des régimes d’histoire, et nous devons les penser dans des champs de de batailles. Plutôt que frontalement, on abordera les idées de Brossat en faisant des détours par des films ou des livres, pour mieux saisir la finesse de ses analyses.

Abattoir 5
On se souvient du beau film de  George Roy Hill, sur fond de la musique de Bach (joué par Glenn Gould). Le personnage, Pilgrim, est dans l’incapacité de se fixer dans le temps chronologique, il glisse (« slides ») d’un époque à l’autre, revivant sans cesse, sa vie de père de famille, sa vie de déporté de guerre et sa vie dans l’abattoir 5, à Dresde, où il a fait l’expérience des  « sifflements » (bombardements). La ville de Dresde sera complètement détruite, plongeant le très vieux commandant en chef des armées allemandes dans une sorte de mutisme, signe de son incompréhension des modifications du visage de l’ennemi. Qu’est-ce qui arrive donc à la guerre ? Comment a t-on pu, du côté allié, envoyer des bombes sur cette ville d’histoire ? Comment la décision de faire mourir des milliers d’hommes civils a pu être prise par les alliés ? Pilgrim est lui un anti-héros qui finalement nous fera aussi part de ses rêves les plus fous : dans une vie (imaginaire, cette fois) il s’éprend d’une (ancienne) star du X avec qui il mène sur une planète lointaine un amour idéal, sous le regard intéressé et curieux d’extraterrestres.
Au delà de l’humour, ce film inspiré d’un roman de Kurt Vonnegut, pointe la spécificité de la guerre comme élément qui semble enrayer la machine de la vie. Mais le héros de Vonnegut n’a rien d’extraordinaire. Sur ce champ de bataille qu’est Dresde, Alain Brossat nous semble aller plus loin, il choisit de pointer une conduite exemplaire avec la fiction écrite pendant la guerre : Le silence de la mer de Vercors. Le livre de Vercors (que nous décrirons plus loin) cristallise ce « novum » de la guerre, qui échappe complètement aux intellectuels de l’époque. Le « specifum de la guerre contre le nazisme » (p.26), c’est moins l’absurdité du pour-soi prônée par un Sartre, qu’une forme de dénaturation de l’humanité (que Camus a su en partie saisir). Car l’ennemi de la Seconde Guerre n’est pas le même ennemi des Guerres de 14. Il est « dénaturé ». Il a perdu son « âme ». Les ennemis nazis sont maintenant des « animaux dénaturés » (pour reprendre un autre titre de livre de Vercors). Les intellectuels de l’époque ne semblent pas très conscients de ce changement de paradigme. A commencer par Sartre (2) et Koestler.
Le premier ne voit pas que les conditions de l’occupation modifient radicalement le visage de l’ennemi. On ne peut converser avec lui comme si nous étions à égalité (l’un en face de l’autre sur le champ de bataille, les armes à la main), car précisément l’ennemi a pris possession des lieux, le pays est occupé, et le gouvernement de Vichy a les bras grands ouverts pour le régime nazi. Il l’aide à faire ses chasses (les « rafles » d’enfants juifs, notamment), il est prévenant, tel un courtisan attendant des récompenses.
Alors représenter une pièce de théâtre, où il est question de liberté, ne servira pas à grand chose, sinon à en venir à des ritournelles évidentes (constatables par tout « occupé »).Les mouches,  ou les Erynies, du moins dans la reprise qu’en fait Sartre, ne pointent en rien la spécificité de l’ennemi : à la limite, l’humanité du criminel n’est pas en question, c’est sa moralité qui pose problème. Pour Sartre, il a juste choisi le mauvais camp, il est mal « situé ». Sartre, comme le remarque Alain Brossat, ne comprend pas la chose terrible qui s’engage avec le nazisme, il n’y voit qu’une guerre comme les autres, toutes les autres. Le pour-soi aliéné par l’en-soi de la guerre. Koestler, quant à lui, semble vouloir donner une certaine valeur à l’Allemand (l’occupant) qui prend conscience du caractère atroce de son camp lors d’un voyage en France. Mais sa décision finale, devant le mutisme de ses hôtes (otages), n’est pas de déserter, mais d’aller se battre contre un autre ennemi du nazisme, l’URSS. Qui ne voit que « les intellectuels » de cette époque sont frappés de cécité, de surdité ?
Pour Brossat, le nazisme crée clairement un monde en deux, un monde coupé en deux espèces, les Aryens et les autres. L’ennemi nazi ne voit dans ses opposants que des êtres à écraser comme des rats (ou des « pièces », comme dit Primo Levi), au premier rang desquels il y a les Juifs, qui incarnent pour l’Aryen la dégénérescence. Alain Brossat pointe avec radicalité ce que ne veulent pas entendre les Intellectuels : à savoir que l’humanité a basculé, sur ce champ de bataille, du côté de la bestialité. Il n’est plus question d’imaginer possible un match de foot, un soir de Noël, tout au plus un concert privé (Le pianiste), où le musicien est à la merci du « commandant ». Ce que met en évidence Brossat, c’est la « guerre des espèces » que le nazisme déclare et invente. C’est là le premier point essentiel de sa démonstration.

Gravity’s Rainbow
En 1973, Pynchon met en scène parodiquement dans L’Arc-en-ciel de  la gravité, un personnage capable de détecter, par ses érections, la trajectoire des V2 lancés par l’ennemi (les Allemands). Tout le monde cependant n’a pas les facultés de Slothrop, qui en profite pour séduire les femmes faciles. Malgré la légèreté du livre,  Pynchon pointe, en apparence, une autre nouveauté de la Seconde guerre mondiale : c’est une guerre qui se mène aussi dans le ciel.
Certes, Brossat rappelle, lui, avec une gravité sans arc en ciel que le terrible changement, « ce nouveau régime d’hostilité » (p. 46, notamment) est déjà installé depuis les années 30 (« avec les expéditions coloniales de Mussolini »), mais il va plus loin, en montrant que c’est le point de vue même d’ l’ennemi nous envisage qui a changé. Le processus de totalisation de la guerre exclut l’ennemi de notre champ de vue. Ils nous voient d’en haut, nous ne pouvons plus les voir en face (3) (aujourd’hui, ils ne sont même plus dans les airs, ils ont des « drones »). Il n’y a donc plus d’intimité. Comme le dit Brossat, les cibles sont maintenant déterminées sur des cartes, les victimes sont des points, des fourmis vues du sol. La conscience de l’homme se met à vaciller : l’avion de chasse n’a pas l’impression de tuer, juste de faire un nettoyage pour préparer l’arrivée des troupes au sol. Comme le fait remarquer aussi A.Brossat, les victimes sont aussi bien des ennemis que des civils qui n’ont rien demandé. On a parlé de « Blitz », car ces attaques « éclairs », furtives, sont aussi impressionnantes que désastreuses.
A la différence de Pynchon, Brossat montre que les points cibles des fusées ou des bombes sont tragiquement indétectables, on entend seulement les sirènes, souvent trop tard, qui ne protègent pas de la mort, mais au contraire exacerbent le sentiment de l’inéluctable, d’impuissance. Mourir enterré vivant, mourir écrasé par les murs de sa propre maison, mourir dans la panique générale voilà ce qui nous attend potentiellement, pendant ce temps, le Docteur Folamour exulte.

Le berceau du chat
En 1963, Kurt Vonnegut écrit Le berceau du chat livre qui met en scène un journaliste  au nom biblique de Jonas, qui pour les besoins d’un livre fait des recherches sur l’un des pères de la « bombe atomique », le Dr Hoeniker, scientifique génial. Ce dernier est aussi l’inventeur de la « glace-neuf », sorte de solidificateur de l’eau à température ambiante. Jonas tente de rencontrer le fils d’Hoeniker, isolé sur une île dirigée par un dictateur, accompagné d’un déserteur et gourou, Bokonon, un adepte de la fin du monde. Si l’objectif de Vonnegut est de pointer l’absurdité des actions de l’homme en créant une situation plus que cocasse, Brossat évoque également la nouvelle figure d’hostilité qu’est la bombe atomique, lancée lors d’un bombardement à Hiroshima et Nagasaki, mais pour prendre toute la mesure de ce topos.
Une troisième idée est pointée avec ce topos de la guerre atomique qui non seulement intègre le deuxième régime (la guerre sans visage, de surplomb, d’en haut), mais aussi porte au maximum l’indifférenciation du visage de l’ennemi qui devient autant indiscernable (c’est tout le vivant qui devient maintenant la cible) qu’imperceptible (la fission nucléaire doit venir tout balayer, défaire les chairs, les volatiliser). Effet photonique dévastateur.
Alain Brossat parle, en termes cinématographiques (car ce sont des images filmées de cette destruction qui reviennent en boucle quand on y pense), de « climax » (p. 46) : il s’agit d’une intensification de la démonstration de puissance (faire un exemple avec le maximum de victimes). L’ironie de cette situation, c’est que les habitants ont cru à une alerte habituelle, comme il y en avait régulièrement : rien n’annonçait cette apocalypse faite de mains d’hommes.
Dans Notes de Hiroshima, le grand écrivain japonais Kenzaburô ôé évoque ces voyages à Hiroshima, qui ont changé sa vie, son écriture : il relate ses rencontres avec les « Hibakusha », les « victimes atomisées ». L’écrivain pointe le « silence » contrit de ces hommes, signe de leur  culpabilité d’avoir laissé leurs familles dans la zone bombardée, et la honte de demander de l’aide à l’Etat (4).  Les victimes de bombardements sont ainsi méprisées par l’élite japonaise censée leur apporter toute l’aide nécessaire (5).
Ainsi au XX e siècle se dessinent des configurations, des « topoï » nouveaux  que les écrivains intellectuels de ces époques n’ont pas su saisir – oubliant la nécessité de faire une généalogie. Une autre ligne de force de ce livre tient dans les reconfigurations (partages amis/ennemis) que les Etats, les médias vont opérer pour « effacer » l’inimitié, et créer de nouveaux liens dans ce tissu « immunitaire » :  replastie des sociétés contemporaines.

LES NOUVELLES SIRENES

L’après-guerre a modifié les rapports entre ennemis d’hier : les vainqueurs ont créé des nouveaux liens pour oblitérer cette « inexpiable » monstruosité dont ils ont été les acteurs et aussi les victimes (notamment les civils). D’un côté ce sont des liens vaudevillesques qui se nouent, de l’autre le vainqueur d’hier disparaît en devenant un « parasite » du vaincu.

Vaudeville
Il y a d’abord le motif de la fraternisation (p.48). Si ce motif’ est animé par une vraie communauté de valeurs humaines, alors oui, il a droit d’existence. C’est ce qui se passe lors des réunifications temporaires en 1917, où le No man’s Land devient un lieu momentané d’entente fraternelle. On sait cependant que les soldats, conditionnés par le patriotisme à « bouffer du Boche », ont vite retrouvé les « sentiers de la gloire » – encouragés, le mot est faible, par les états-majors qui voyaient d’un mauvais oeil ces «élans ».
Quoi qu’il en soit, comme le souligne Brossat, il nous faut comprendre comment malgré tout dans les années 50, il y a un basculement en faveur des Allemands, notamment porté par la reconstruction, économique d’abord, puis politique. Les analyses de Schmitt (p. 43), bien que mettant  l’accent sur la criminalisation de l’ennemi – qui prend son climax avec l’horreur des camps de la mort –, ne permettent pas de comprendre comment on va se réconcilier, créer une entente franco-allemande. Il faut comprendre comment les (anciennes) sirènes de peur, trompettes de la mort, vont devenir des voix mélodiques et  festives.  Ce sont les élites et la technostructure des Etats de l’ouest européen, encouragés, portés par les sirènes « médiatiques », qui vont permettre de tisser les noces d’airain de l’Allemagne et de la France. Sans oublier les petits voyages de circonstance des petits français (« nos chères têtes blondes ») et les embrassades « people » des chefs d’Etats (Hollande /Merkel) vues comme les manifestations d’un couple marital.

Parasite
L’autre versant de ce « scellement » entre les Alliés et les ennemis d’hier se donne avec l’exemple japonais dans la reconstruction « diabolique » que l’Etat nippon impose à son peuple.
Pour Brossat, le Japon propose une autre figure du partage ami-ennemi, mais plutôt qu’une idylle, il s’agit d’une fusion (ce qui est loin d’être une simple métaphore de la pulvérisation atomique). L’ennemi d’hier n’est plus reconnu comme ennemi, pour la simple et bonne raison que les gestes de l’ennemi sont assimilés par la nouvelle élite japonaise. Comme le dit Brossat : « le vainqueur n’est à aucun moment descellé (6) de sa position pour avoir à rendre compte des moyens manifestement criminels par lesquels il a arraché sa victoire » (p.65). Autrement dit, l’ennemi n’existe plus, on en a oblitéré le souvenir, précisément parce que le Japon est devenu, comme le suggère Shozo Numa, le « yapou » de l’Occident. Autant dire qu’il y a eu une vampirisation. Le japon ne s’est pas seulement fait irradier par les américains, il s’est fait mordre.
Alain Brossat met clairement en avant trois traits de cette vampirisation (qu’il décline d’une fabuleuse façon).
D’abord, un geste d’imitation. Le fait que les élites n’ont rien fait car elles ont été littéralement vampirisés par l’ennemi, l’Américain. Il s’agit d’étouffer toute souffrance, en développant tout un discours pro-américain. Les sirènes des bombardements mutent en sirènes médiatiques, il s’agit d’imiter, de reproduire…des sons, des contenus. C’est ici que le concept de subalternité prend toute sa force, car il est ce qui fait comprendre comment cette vampirisation est aussi une mise au service d’un nouveau maître -  avec le sadomasochisme qui l’accompagne. On pourrait peut-être, d’ailleurs, voir dans le « seppuku » spectaculaire de Mishima dans une caserne militaire une sorte de mise en abîme de cette «subalternité »dans laquelle le Japonais se projette.
Ensuite, un acte manqué ou un geste de mutilation. Celui de la mort de l’empereur, personnage sacré.Le peuple japonais aurait dû couper la tête au système impérial, au lieu de cela, il s’est enfoncé davantage dans le sentiment de mort. La dimension thanatocratique du peuple japonais lui vient autant de l’empereur – qui a épuisé sa population, son armée (les fameux « Tokubetsu k?geki-tai ») et refusé de se démettre de son rang, que du refus des élites japonaises de répondre à l’ultimatum des américains (le fameux « mokusatsu »), mais en passant à la subalternité américaine, le peuple s’est retourné contre lui-même, vers une auto-mutilation. Le peuple est donc assujetti doublement : hétéronomie et subalternité (p. 71).
Enfin, Brossat  parle – c’est là le coup de maître du livre – d’un geste de vampirisation, ou  en ses termes : un « geste de contamination ». Il ne faut entendre par là les effets de la contamination atomique (même s’ils se font sentir, avec les « hibakusha »), mais les effets de la contamination de l’ennemi d’hier qui littéralement pénètre les veines japonaises, et qui se manifestent ainsi : la population est manipulée par l’opinion (notamment sur le débat de l’énergie, avec Fukushima – p.69) ; est méprisée ;  a tendance à l’autopunition. Sans compter les demandes de l’ennemi d’hier qui parasitent le pays notamment à Okinawa, puisque la région sert maintenant de base aérienne aux ennemis d’hier.

Morts-vivants
Dans Time Machine, réalisé en 1950 par George Pal, un inventeur, George, se retrouve, grâce à sa machine à explorer le temps, plusieurs milliers d’années après  les bombardements du 20 e siècle, qui ont ravagé la planète (puisque la Troisième Guerre mondiale aura éclaté dans les années 60). Il y rencontre des jeunes gens qui, dès que retentissent les sirènes des bombardements (miraculeusemnt préservés à travers les siècles), sont hypnotisés et se dirigent vers elles :  une porte d’un bâtiment s’entr’ouvre alors pour les engloutir à jamais. Le « secret » de ces sirènes terrifiantes,  qui font partie de la « normalité» de ces Eloïs, se trouve dans le fait que l’humanité s’est scindée en deux : une partie des hommes a trouvé refuge sous terre et se terre tels des vampires, et une autre partie a trouvé le moyen de survivre en aliénant ceux qui étaient restés à la surface.
Par un curieux renversement de la servilité, ce sont les maîtres qui dans la fiction « entretiennent » les jeunes gens pour les engraisser et les manger au moment où ils atteignent un certain âge. Voilà donc comment les sirènes hurlantes, destinées à protéger les populations des ennemis, deviennent dans le film le moyen de les hypnotiser afin d’être « attrapés » par les maîtres souterrains.
Ce film nous permet d’ « enchaîner » sur le très beau passage du livre de Brossat où il est question de la transformation en mort-vivants des populations d’aujourd’hui (p.62-69 notamment, où les termes de « spectre », de « lépreux », de « vampire », de « zombie » apparaissent). La population japonaise se laisse endormir, bercer par les discours des élites vampirisées (qui ne sont donc que des « ombres » d’un certain capitalisme américain) : elle est donc « contaminée ». Ce geste de contamination de la population passe par une sorte de mutisme, de servilité extrême de la population japonaise, qui n’est pas non plus sans réciprocité. Car « cette composante inédite et fondamentale de l’expérience du XXe siècle », dont rend compte Brossat, implique aussi que la population se mette aussi en boucle avec les discours des élites : la population alors se met à vouloir la mort de tout ennemi (génocide désiré).Brossat décrit avec des exemples minutieux la Guerre du Pacifique – dont les effets se font encore entendre.
Dans le film de Pal (au nom évocateur) c’est la vampirisation, le charme d’une jeune femme qui attire l’inventeur, mais on pourrait juste parler, dans le cas japonais, de la nécessité que l’ennemi, la Chine, reste vivante. En Europe, on n’en est pas à cette contamination, qui est un geste « médical » (p. 67) même si on constate, pourtant, en accompagnement de cette idylle franco-allemande, de la part des élites allemandes, la mise en oeuvre d’une « schuldfrage » (p.67) au niveau de sa population, signe d’une certaine « pathologisation ».
Reste que l’ennemi, à notre époque, n’est pas mort, mais les nouvelles nations transfigurées veulent maintenant avoir les mêmes ennemis intérieurs : le terroriste, celui qui refuse la démocratie, et l’adversaire, qui ne s’oppose que d’un point de vue formel à ce tissu immunitaire de la démocratie. Dans un cas, il s’agit de ne pas écouter l’adversaire, la démocratie joue alors d’une certaine surdité (comme lorsque l’on feint de ne pas l’entendre) ; de l’autre, elle hurle au danger : « le terroriste », c’est celui qui fait peur. A part ces figures que nous détaille la fin du livre de Brossat, il n’y a plus d’ennemis pour les gens ; tout va bien « dans le meilleur des mondes possibles». La société veut notre bien avec sa consommation, avec ses discours « people »…Mais pourquoi ne suffit-il pas d’écouter les sirènes du progrès, les sirènes de l’argent pour voir le monde en rose ?

ULYSSE ET LES SIRENES
Si Alain Brossat est capable de percevoir ces régimes d’hostilité, ce n’est pas précisément qu’il ait des « oreilles d’or » (comme ceux qui détectent dans les sous-marins les ennemis potentiels), c’est qu’il est habité par un certain geste, le geste du silence – dont sont incapables on l’a vu, les belligérants d’hier – soumis au règne des sirènes.
Mais ce geste d’où lui vient-il ? C’est d’abord, comme il l’indique lui-même, à plusieurs reprises, l’exemple du vieil homme dans « le silence de la mer » de Vercors.

Le silence de la mer
Tout le livre est habité par le silence, celui qui anime Le silence de la mer de Vercors. Dans ce livre, un couple de français, sous l’occupation nazie, refuse de se laisser charmer par l’ennemi – qui pourtant ne semble vouloir que paraître acceptable à leurs yeux. Mais c’est sans compter avec la détermination d’un vieil homme et de sa nièce. Werner von Ebrennac est bien cette sirène, envoyée par les nazis, qui, tout au long du livre, « monologue interminablement, sans jamais forcer la moindre réponse » (p.14). Même lorsqu’il se rend compte de la cruauté de ses pairs et en fait part à ses hôtes « otages », ces derniers gardent le silence, évitent de le regarder. Le vieil homme ne lâchera rien, même si la nièce murmurera un « adieu » quand l’occupant décide d’aller sur le front russe. C’est que le vieil homme a compris que malgré les apparences, la bête n’avait pas vraiment changé, que Werner reste bien un « maillon de la machine nazie ». La sensibilité musicale de Werner n’y changera rien (surtout lorsque dans la réalité certains nazis faisaient jouer des juifs). Brossat fait remarquer avec une grande acuité que même dans ce suicide, « sa mort au champ d’honneur sera célébrée comme le plus glorieux des sacrifices à la cause du IIIe Reich et de la race allemande ».
Le geste du vieil homme a beau être celui d’un personnage de fiction, cela n’enlève rien à l’effet qu’il produit. Brossat insiste bien sur ce point. On sait combien ce livre a fait couler d’encre. Brossat montre que Sartre réduit ce geste à un geste de circonstance, un acte du pour-soi qui comprend qu’il y a une adversité (guerre), et qui sonne sa liberté face à l’absurdité du monde, oubliant toute la portée du silence dans ce livre. Koestler, qui n’a jamais rien compris à ce livre, ne voit pas en quoi Von Ebrennac reste une sirène du nazisme.
L’important pour Brossat est de rendre toute sa valeur d’exemplarité à ce silence (p.30). Car Vercors n’est ni du côté de la morale ni du côté d’une politique, il est juste l’écrivain d’une fable qui doit servir à exprimer des conduites qui nous « descellent » de la logique patriotique (« tu dois faire ton devoir ! ») et de la logique individuelle (« tu dois montrer ta liberté de pour-soi ! »). Le héros vercorsien n’a rien d’une figure flamboyante ou d’un homme droit, c’est un homme dont la détermination fait plier toutes les forces qui l’oppriment. Car au final l’ennemi, pour Brossat, c’est celui qui vous impose ses règles d’inhumanité et cherche à faire que vous acceptiez son oppression (7). Nos sociétés sont porteuses d’une nouvelle hostilité, mais peu de gens le comprennent. 

Enchaîner
Au-delà même de cette référence (Vercors) qui sert de fil conducteur (comme le suggère la mention p.72) à la question du refus de « frayer avec l’ennemi », il y a un second niveau « gestuel » propre au livre de Brossat, plus intéressant encore que celui de Vercors (du moins dans son dispositif), car il accompagne le lecteur du début à la fin du livre, c’est celui des références cinématographiques ou littéraires.
Il ne s’agit pas du tout pour Brossat d’enchaîner des références (souvent d’ailleurs par un effet de contamination : un film en appelle un autre), comme pour étaler sa culture. Il s’agit d’enchaîner un certain régime de vision (cinéma) et d’énoncés (livres) (8), par-delà les discours et les images que nous donnent à « voir » et « penser » les médias et les élites. Le geste de Brossat est celui de l’homme de lettres et du cinéphile : c’est le geste d’ « enchaîner » (il parle d’ailleurs significativement de « faux-raccord » lorsqu’il aborde la question japonaise, et le verbe « enchaîner » revient à plusieurs reprises).
Les opérations des uns (livres) et des autres (films), bien que différentes, ont pourtant en commun une sorte de silence originel : c’est celui qui s’impose à celui qui prend le temps, la concentration nécessaires pour regarder un film, lire un livre. Loin des bavardages des spectateurs de cinéma (distraits par des « mouches » diverses comme les petits soucis du quotidien, le dernier vêtement acheté, la victoire de l’équipe de foot), des lecteurs à la sauvette qui ne font que passer de lien en lien, se croyant sur internet (au lieu de créer un lien), Brossat nous rappelle à l’art des enchaînements, qui ne sont pas loin des exercices de traduction. Gestualité toute chinoise, digne des arts martiaux.
Nous laisser prendre par la fable, c’est nous arracher à la réalité immédiate (comme Saul Bass l’avait pensé pour le générique), celle du quotidien (avec ses images publicitaires, ses opinions, etc.), en nous en déconnectant, mais c’est aussi arriver à se reconnecter avec d’autres fables, comme si de nouveaux rapports pouvaient sans cesse s’instruire, se faire entre elles.
L’agencement si singulier de ce livre tient dans les enchaînements créateurs de silence, les gestes de silence qui permettent d’amorcer la « généalogie »  des sirènes de notre époque (l’ennemi au visage de Sirène). D’ailleurs un Sartre ou un Koestler n’ont jamais pensé ces silences avec la littérature (9) puisqu’ils ont toujours considéré soit la psychologie du livre de Vercors (Koestler) soit son contexte historique (« sa référence » en terme linguistique), au lieu de penser réellement le geste qui articule la fiction. Non pas que le contexte ne soit pas important, mais il faut un vrai geste de descellement, qui passe par un silence. Les films et les livres ont des gestes, ils ne sont pas des séquences de signes…
On peut penser qu’Alain Brossat n’a pas oublié le sens des hétérotopies (comme il le dit lui-même, p. 49-50, selon un concept qu’il reprend à Foucault en lui donnant un vrai destin) et qu’il a même une « prédilection » pour les films. Sans doute est-ce pourquoi ses lectures de film sont taillées comme des « haikus » distribués au vent, et dont la légèreté quasi-hypnotique permet davantage de cerner les régimes d’hostilité qu’il a repérés.

Ulysse  « enchaîné »
Reste que Le silence de la mer, ces « hétérotopies ciné-littéraires » appellent la fable d’Ulysse qui nous apparaît comme le fil conducteur le plus profond et le plus « silencieux » du livre de Brossat : son immémorial, l’aura dans laquelle il baigne.
Le livre de Brossat laisse transparaître par sa traversée géographique, topologique – qui est l’Odyssée du vingtième-siècle (avec ses exploits, ses guerres) -  les silences que l’on doit imposer aux Sirènes. Car en refusant que l’ennemi nous impose ses conditions, Brossat nous indique qu’on se rend  capable  de créer des murs, des écrans, des fables, qui sont autant de barrages à des sollicitations menaçantes, oppressantes. Il s’agit moins ici de se protéger (qui est la logique immunitaire de notre société), que de  faire plier, d’obliger l’ennemi  à se montrer tel qu’il est.
Tel Ulysse qui a eu à se battre contre les Sirènes (10), et su leur imposer « le silence » (11), Brossat sait comment déjouer les pièges de la démocratie ou de toute société immunitaire – entendue comme paradigme du vivantisme – c’est-à-dire ses « charmes » : il utilise pour cela, dans son livre, des artifices, des ruses qu’il n’a de cesse de glisser entre elle et nous ;  il sait aussi déceler les visages changeants des ennemis d’aujourd’hui et d’hier, il sait reconnaître les traits changeants des Sirènes, les classer.
On peut même parler d’un bestiaire où enfermer ces animaux marins, « dénaturés ». Cette classification hétéroclite des Sirènes la voici :  les élites japonaises et leurs Aγλαοφήμη (« celle à la réputation brillante ») ;  les nazis et leurs vociférations : Λιγεία (« celle au cri perçant ») ; les médias et leurs discours trompeurs :  Πεισινόη (« celle qui persuade ») ; les chefs d’Etat et leurs chants patriotiques : Θελξιέπεια (« celle qui méduse par le chant épique »).
Les Sirènes sont là et elles changeront encore à l’avenir, affectant toujours de nouvelles paroles, un  jolie minois, mais elles ne pourront à vrai dire jamais bien longtemps cacher leur monstruosité. L’ ennemi  est capable des pires monstruosités comme des mots les plus doux, mais il ne faut pas oublier la vigilance d’Ulysse (Brossat est un Ulysse moderne) et de ses compagnons (nombreux), bâtissant un mur de silence, avec des oreilles de cire, et des gréements solides auxquels on peut s’enchaîner.
Il faut suivre Alain Brossat dans ce combat qui nous mène de la guerre de Sedan à Fukushima, car nous sommes tous des Ulysse potentiels,  nous sommes tous (attachés) sur le même bateau, signe pourtant de l’errance (comme les nefs de fous), même si nous nous laissons souvent piéger, dans les pires abîmes de notre vie, par des sirènes aux visages changeants, qui ne visent toujours que notre oppression.
Ce n’est-ce peut-être pas un hasard, si du fond de son camp, Primo Levi, se souvenait des vers d’Homère, des vers d’Ulysse (chant 26), qu’il récitait à Pikolo, de mémoire, pour lui apprendre l’italien, mais aussi pour se bâtir une forteresse intérieure. Le choix des enfers, plutôt que des Sirènes, est là sans importance : certaines fables sont « immémoriales » (12).
Joachim Dupuis
Le silence des Sirènes / 2014
(à propos du livre d’Alain Brossat : Peut-on parler avec l’ennemi ?)

The-Time-Machine-Poster

1 Le terroriste étant l’ennemi qu’on ne voit pas venir, le « corps étranger » dans le tissu démocratique.
Qui, dans son séjour en Allemagne, en 1933, ne perçoit pas vraiment ce qui est en train de changer : la tête rivée dans la conscience transcendantale de Husserl, il ne semble pas avoir plus d’attention pour la politique que pour les intellectuels de Berlin (en contraste, on pensera à Daniel Guérin, qui traverse à vélo l’Allemagne, et sait reconnaître le danger à venir dans les « bruits de  bottes » et dans les changements vestimentaires – « chemises brunes » : cf. La Peste brune).
Aujourd’hui ils ne sont plus dans les airs, ils sont quasiment chez eux, devant un écran, contrôlant les drones – à deux pas de la maison familiale. Cf. Théorie des drones, de Grégoire Chamayou.
4 Notes de Hiroshima, p.23-24
On retrouvera ce même mépris, bien que pour des raisons différentes, manifesté par l’Etat d’Israël par rapports aux « survivants » ashkénazes.
C’est nous qui soulignons.
On peut donner un équivalent cinématographique de ce livre, avec Inglourious Basterds de Tarantino. Le début du film est parfaitement exemplaire de la démarche d’Alain Brossat, même s’il met plutôt en avant ce qui arrive quand on écoute les Sirènes. Cette scène est vraiment inoubliable, car elle est une montée progressive vers l’horreur, et tout cela par les mots. En effet, le début du film met en scène un nazi arrivant dans une ferme, qui souhaite juste engager la conversation avec le maître des lieux : il lui parle en français, pour le charmer, puis lui demande s’il peut parler en anglais – prétextant les difficultés de la langue de Racine. Cette conversation qui cherche d’abord à charmer le propriétaire en lui prouvant le goût de la « culture » française (pourtant son ennemi) est en fait un artifice, une ruse pour « obliger » le fermier à révéler ceux qu’il cache dans sa cave – eux qui écoutent la conversation sans la comprendre (es Juifs). Le nazi est un chasseur qui cherche donc à ce que le fermier « parle ». Celui-ci finalement cède devant la menace qui entoure ses filles, mais une jeune fille de la cave s’échappe : le nazi crie, alors, avec un rire sardonique le nom de Shoshana ! Ainsi se termine la scène inaugurale. La Sirène nazie (qui crie) peut bien prendre l’aspect de l’homme distingué, elle n’en est pas moins un monstre!
On a deux séries qui s’articulent, s’engrènent : la série qui tient aux livres : Barrès-Vercors- lectures de Vercors (Sartre-Koestler) ; la série qui tient aux films : Renoir-Skolimowski-Imamura-Leacock…
On préférera son autre visage : le théoricien de l’imagination (cf.L’imaginaire).
10 Odyssée XII, 39 et suiv.
11 On sait comment le thème des Sirènes d’Homère sera exploité plus tard par Hygin (ou même par Kafka) : elles ne s’en remettront pas, comme la plupart des créatures monstrueuses de Poséidon, d’ailleurs.
12 Sur cette dimension de l’immémorial voir Walter Benjamin, notamment ses textes sur l’aura (qu’on trouve déjà dès son étude sur les « Affinités Electives » de Goethe jusqu’aux « thèmes beaudelairiens »).

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