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Lectures de Nietzsche (Théorie et pratique du fragment(s)) / Stéphane Nadaud (soutenance de thèse) 2

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Paris 8 / 11 juin 2009

Stéphane Nadaud / Alain Brossat / René Schérer
Friedrich Balke / Jean-Christophe Goddard / Bertrand Ogilvie

L’anesthésie / Alain Brossat

C’est au milieu du XIXe siècle qu’apparaissent les techniques anesthésiques modernes, liées à l’apparition d’un savoir scientifique permettant de produire artificiellement l’insensibilité, soit locale ou régionale, soit générale. La première anesthésie au chloroforme est réalisée en 1847 par Simpson. Mais c’est vers 1840 que l’anesthésie moderne fait son apparition, aux Etats-Unis, avec l’emploi de l’éther et du protoxyde d’azote, pour des interventions dentaires, inaugurant une succession de découvertes et de perfectionnements ininterrompus. Les premières anesthésies locales à la cocaïne sont pratiquées en 1884, auxquelles succède l’introduction de la rachianesthésie (1898), elle-même suivie par la découverte de la procaïne (1905), puis celle du cyclopane (1930). Il y aura ensuite les anesthésiques barbituriques administrés par voie intraveineuse (1932-34), puis toute la gamme des adjuvants de l’anesthésie – curare, hypo-tension contrôlée, hibernation artificielle… Depuis toujours, bien sûr, la médecine avait travaillé à atténuer les douleurs, à les soulager. Cependant, avec l’anesthésie moderne, c’est une configuration nouvelle qui s’ouvre : il ne s’agit plus seulement d’amoindrir des douleurs, mais de créer des états d’insensibilité programmés, et ceci non plus au moyen d’expédients ou de recettes, mais bien d’un savoir assuré de type scientifique.
L’invention de l’anesthésie en tant que dispositif de neutralisation ou de suppression de la douleur va avoir, dans les sociétés modernes, des conséquences en série. En bref, on va voir une technique médicale se hisser au rang de paradigme civilisationnel, sans que, généralement, on mesure tout à fait l’ampleur des effets de diffusion de ce modèle.
En effet, une rupture marquée se produit dans les sensibilités culturelles dès lors que sont créées les conditions d’un retrait massif de la douleur liée aux maladies ou aux accidents, accompagnant les soins et les opérations – au point qu’en vienne à être éprouvé en commun quelque chose comme un droit à ne pas souffrir, ou du moins à souffrir (physiquement) le moins possible, à ne pas avoir à éprouver la douleur là où les moyens techniques existent de la supprimer. Il faut noter que, selon cette nouvelle sensibilité partagée, le traitement spécifique de la douleur, délié de tout autre type de prise en charge orientée vers la guérison, est étroitement associé au motif de la dignité – mourir sans souffrances inutiles et mourir dans la dignité, c’est la même chose. Le traitement de la douleur se voit attribuer le statut, simultanément, de norme culturelle et de valeur morale. Depuis plusieurs décennies, un front de lutte s’est établi, sur lequel sont mobilisés les milieux médicaux, les personnels hospitaliers – la détermination employée à lutter contre la douleur endurée par les malades étant perçue comme un très sûr indice de civilisation. En France, des milliers de pages se sont écrites, destinées à dénoncer le retard pris par la médecine, notamment hospitalière, dans notre pays, sur ce front, en comparaison avec les pays anglo-saxons.
Notre condition représente une exception remarquable à celle qui a toujours prévalu dans les mondes traditionnels et continue largement à prévaloir parmi les populations moins bien loties. Ce qui a toujours eu cours, jusqu’à cette interruption due à l’élaboration des techniques anesthésiques, c’est l’idée que la douleur suit l’homme comme son ombre de sa naissance à sa mort, que vivre, c’est connaître périodiquement l’épreuve de douleurs petites ou grandes, passagères ou durables. La douleur, apparaissant ainsi au même titre que la mort comme l’horizon indépassable de toute condition humaine, fut donc appelée à devenir le creuset d’intenses élaborations métaphysiques et morales. On pourra, par exemple, faire de cette passibilité ou imperfection du corps humain (constamment exposé à la douleur) la marque la plus intime de sa condition (de mortel, de créature, de pécheur…) et donc inventer des modes d’investissement de cette fragilité humaine permettant d’en renverser, voire d’en transfigurer le négatif : des jeux de vérité vont se mettre en place, là où un sujet humain est appelé à faire face à sa douleur et à l’envisager comme une épreuve de vie (perspective stoïcienne), voire comme le moyen d’une réalisation de soi ou d’une transfiguration (une élaboration de la condition pécheresse du sujet, dans une perspective chrétienne). Dans tous les cas, il s’agira de lier la douleur à un sens possible, lequel acquerra une dimension morale ou fera ouverture sur un horizon métaphysique, en devenant le moyen par lequel quelque chose se découvre du secret de la condition humaine. Des circulations infinies vont ici s’établir entre domaine physique et domaine moral (douleur physique, souffrance morale, constitution morale de l’individu), entre douleur, condition de mortalité, endurance, résignation, salut, etc.
La constance de l’inscription de la douleur perçue comme destin de l’homme dans cet horizon métaphysique et moral le montre avec éclat : on change littéralement de monde lorsque prend corps le programme anesthésique, lorsque tendent à s’imposer les « idéaux » et le système normatif qui s’y rattachent. On passe d’un monde dans lequel l’homme est appelé à apprendre à faire face à la douleur en l’endurant, en lui résistant, en l’apprivoisant – part intégrante qu’elle est de son destin – à un autre monde dans lequel il est appelé à faire valoir son droit à conduire une existence éloignée de ces épreuves, prémunie contre elles. Dans cette nouvelle configuration, la douleur va, d’une manière toujours plus accentuée, perdre son sol métaphysique et moral, en cessant d’être le terreau d’expériences et d’épreuves salutaires, voire constitutives d’une valeur de l’existence humaine. Elle va devenir irrelevable dans quelque perspective que ce soit, synonyme de pure désolation, négatif pur et simple, mal pur et simple à éviter et écarter par tous les moyens disponibles.
Une nouvelle normativité prend corps, dont l’horizon est l’établissement d’un état durable garanti contre le risque d’une captation des existences individuelles par l’irruption de la douleur. On retrouve ici le motif de la sanctuarisation, de la conquête d’espaces garantis (le corps propre, en premier lieu) contre toute forme d’intrusion inopinée. Nous allons donc adopter toute une série de routines anesthésiques (et pas seulement nous en remettre à la compétence des médecins) – avaler une aspirine lorsque nous avons mal à la tête, un anti-inflammatoire lorsque nous souffrons d’un lumbago ou d’un mal de dents… – , habitués que nous sommes désormais à considérer les dou-leurs qui surviennent comme des empêchements indus de vivre selon les régularités établies et requises. Vivre avec la douleur, comme on était habitué à le faire dans les mondes traditionnels, nous apparaît aujourd’hui comme la pire des perspectives.
Au fond, nous repoussons désormais la douleur et la considérons comme une anomalie, une perturbation illégitime, au même titre que nous rejetons la violence en considérant les manifestations vives comme des écarts dangereux, hors norme. Cette double aversion à la violence vive et à la douleur se manifeste distinctement en tant que partie intégrante du procès de pacification, lorsque nous nous abstenons de participer à des rixes, des émeutes, des guerres, de nous engager dans des guerres proches ou lointaines, de participer à des orgies ou toute autre forme de conduites excessives collectives… C’est que, d’une part, ce type de manifestation est, d’une manière toujours plus catégorique, rejeté dans son principe même par le code civilisé (qui fait du monde en paix, régularisé, un horizon indépassable) et que, de l’autre, toute participation à l’une d’entre-elles nous expose à de douloureux accidents : coups reçus, blessures, mutilations… De la même façon que la préservation de notre condition immunitaire suppose que nous jouions pleinement le jeu du monde en paix et que nous adhérions pleinement aux idéaux de « dé-violentisation » des relations sociales et politiques, de la même façon, le renforcement de notre condition anesthésique a pour prémisse nécessaire l’adoption d’un mode de vie et des stratégies d’existence qui nous accordent le maximum de chance de nous tenir éloignés des grandes douleurs.
En ce sens, notre devenir anesthésique peut se décrire comme équivalent à un processus de pacification et d’apaisement de nos relations avec notre propre environnement autant qu’avec notre propre organisme, une mise sous contrôle (toujours inachevée, mais en bonne voie) de nous-mêmes en tant qu’êtres vivants exposés à la douleur. L’idéal qui se dégage ici est celui d’une reconversion de cette guerre sans fin qui, traditionnellement, nous oppose à notre environnement et à notre chair en une paix perpétuelle, encore fragile, relative, mais dont l’effet, en tant que condition nouvelle, est manifeste : d’une manière toujours plus « naturelle » (une seconde nature acquise sur fond d’éloignement de la première qui nous faisait si constamment dolorifères), nous tendons à habiter « confortablement » notre propre corps, à le percevoir comme un îlot de sécurité protégé, un peu à la manière dont cette bourgeoisie du Second Empire qu’évoque Benjamin dans Paris, capitale du XIXe siècle habitait ses appartements cossus aux murs tapissés d’étoffes de velours et garnis de molle peluche.
Le renforcement incessant de notre condition anesthésique a pour corollaire la croissance de notre sentiment de confiance dans le monde. Infinie est notre foi en ces dispositifs anesthésiques qui nous autorisent à aller d’un cœur léger nous faire arracher une dent, opérer d’une hernie, voire subir de bien plus sérieuses interventions chirurgicales, comme s’il ne s’agissait que d’interrompre brièvement le cours de ses activités ordinaires ; infinies sont les capacités des hommes de l’art à nous garantir le confort de ce retrait temporaire du monde des vivants et ces complexes interventions dans notre chair qui, en l’absence des techniques anesthésiques, seraient impraticables.
Mais cet acquis a une lourde contrepartie là où le procès d’insensibilisation va tendre à coloniser de nouveaux espaces, où notre condition anesthésique va imprégner l’ensemble de notre rapport au monde. On va voir se développer, avec le passage du plan de la technique à celui de la « morale », un devenir impassible de l’individu contemporain, face à la somme des actions, des faits, des événements susceptibles de l’affecter, de lui faire éprouver ces « douleurs de l’âme » que sont la crainte, la pitié, la colère, la haine, l’effroi, la terreur… Un lien indissoluble va s’établir entre le développement de la position de spectateur du monde qui est celle de l’individu contemporain, une position caractérisée par l’accès à une capacité de vision démultipliée, illimitée, par son enveloppement par une profusion d’images susceptibles de produire des chocs plus ou moins intenses et le développement de facultés anesthésiques face à ce qui s’établit ainsi comme actualité. Plus nous sommes, en tant que témoins-spectateurs de cette actualité saturée d’images, littéralement enveloppés par le désastre du monde, et plus s’intensifie le processus d’insensibilisation anesthésique ; plus notre condition anesthésique apparaît requise, pour que nous ne soyons pas emportés par le flux des images du désastre, que nous ne succombions pas à une mélancolie (historique) sans fin – que nous ne devenions pas, littéralement, fous de la douleur du monde.
Rousseau appelait pitié cette faculté qui nous est donnée de souffrir avec les autres et qui découle de notre « sentiment de l’humanité ». Aujourd’hui, notre présence au monde s’établit comme co-présence à une multitude de scènes où s’éternisent des situations qui heurtent violemment notre sensibilité humanitaire et notre idée du droit, où sont commises des injustices et perpétrés des crimes, où s’accroissent sans fin les disparités entre immunisés et démunis. La collision est permanente et d’une violence inouïe entre notre « âme sensible » (notre sensibilité juridico-humanitaire) et ce à quoi nous avons à faire face, et dont nous devons nous porter témoins : l’insupportable d’une telle actualité est reconduit de jour en jour, et que pourtant nous devons bien supporter, tant nos facultés à agir sur le cours des choses pour l’infléchir apparaissent réduites, en voie de réduction constante, peut-être.
Notre « sentiment de l’humanité » est, à ce titre, mis à l’épreuve sans relâche, avec une intensité que n’ont jamais connue les sujets d’autres théâtres d’actualité. Les contemporains du Kant qui les exhortait à se porter activement témoins de leur propre actualité historique pouvaient y trouver, eux, du moins, avec quelques motifs d’effroi (la Terreur, les débuts de la « guerre civile européenne »), quelques raisons d’espérer car il y avait ce « signe d’histoire », irrécusable indice de la permanence du progrès historique et moral, qu’était la Révolution française. Orphelins d’une telle perspective et d’un tel événement-boussole, nous subissons, accablés, le flux d’images qui se succèdent sans s’enchaîner, chacune venant effacer la précédente, ne constituant la trame d’aucun récit cohérent, mais produisant, dans ce tohu-bohu des pseudo-événenements éphémères et hétéroclites, cette fatigue du présent qui vient se substituer à la perception d’un sens manifeste et tangible de l’histoire.
Là où notre « sentiment de l’humanité » ne peut se tenir à la hauteur de ce qu’exigerait de nous, en tant que témoins, une telle actualité (du désastre), le processus anesthésique qui nous affecte va permettre d’opérer de salutaires déconnexions. Il va nous donner accès au rôle du spectateur perpétuel sans que nous soyons voués à succomber à la mélancolie, à la fureur, à l’effroi ou à l’accablement. Il va nous autoriser à voir sans avoir, en permanence, les yeux embués de larmes, en conservant notre masque d’impassibilité. Nous parvenons ainsi au terme de ce processus dont Victor Hugo repérait déjà la marque au beau milieu des tourmentes du XIXe siècle, notant laconiquement dans Choses vues : « On pleure moins ».
Cette capacité de voir sans souffrir est l’analogue de celle dont la possibilité est offerte par les techniques de l’anesthésie locale ou régionale au sujet qui subit une opération et en observe avec intérêt toutes les étapes, perçoit les sons, voit le chirurgien inciser les chairs, sans que l’attention qu’il porte à la scène qui se déroule dans le théâtre de son propre corps ne soit perturbée par la moindre douleur. L’artiste international Arlan a d’ailleurs établi tout un protocole de performance filmée à partir de cette opportunité que lui fournit l’anesthésie locale : elle se met en scène subissant des opérations de chirurgie esthétique, parlant, déclamant, commentant sous l’effet de la morphine. Une figure nouvelle de la souveraineté de l’artiste s’établit, liée au risque, au jeu avec la limite, à l’expérimentation sur soi, là où l’anesthésie lui permet d’assister sans douleur à des transformations affectant son propre corps.
C’est dans un sens tout proche que nos facultés auto-anesthésiques vont tendre à nous permettre, aujourd’hui, d’assister aux terrifiantes « opérations » dont est le théâtre le corps du monde et dont sont les auteurs ces figures renouvelées du médecin fou – Ben Laden dans la « salle d’op’ » ouverte de Manhattan, Poutine en Tchétchénie, Milosevic et sa kyrielle « d’assistants » en Bosnie et au Kosovo, Bush en Afghanistan, etc.
Ici, ce qui nous émancipe (des affects qui nous rendent otages du malheur du monde) est aussi ce qui nous enchaîne : cette victoire que nous remportons sur nous-mêmes en renforçant sans cesse nos capacités immunitaires et notre condition anesthésique est aussi notre malédiction. Elle nous éloigne toujours davantage de l’horizon de la communauté. Nous pouvons, à la rigueur, identifier des victimes, soulager ou relever les corps, mais nous sommes plus incapables que jamais de conduire à bien l’opération par laquelle notre mouvement vers l’autre éprouvé, vaincu ou blessé, le convertirait en semblable et égal, dans un horizon qui serait celui d’une recomposition de la communauté politique. Nous sommes frappés d’une manière toujours plus constante par ce mal qui s’appelle perte de la capacité d’éprouver l’altérité dans des formes singulières, capacité qui est au fondement des mouvements intimes à la faveur desquels l’individu séparé ré-enchaîne sur la communauté.
Cette figure de la tétanie affective nous est au fond très familière : elle a pour emblème le bureaucrate du crime qui, bien loin d’être un monstre sanglant, tyrannique, barbare, ne fait que pousser à son paroxysme le processus d’impassibilisation et d’insensibilisation. Non seulement son accès à la condition historique anesthésique est la condition de l’accomplissement froid et planifié des crimes dont il est l’instigateur, l’organisateur ou le perpétrateur, mais de surcroît, dans l’après-coup, il se singularise par son absolue incapacité à s’extraire hors de sa forteresse anesthésique, à éprouver face à ses crimes quoi que ce soit qui dévie du sentiment du devoir accompli, de la tâche nécessaire, de l’absolue légitimité d’actions conduites à couvert de la raison d’Etat, de quelque cause sublime ou autorité irrévocable. Ces personnages, dont Eichmann est l’archétype, mais dont la liste est interminable (Papon, Milosevic, les organisateurs du génocide rwandais, Pinochet…), apparaissent à l’occasion de leurs procès ou de leurs confrontations avec l’opinion comme des monstres d’insensibilité – un oxymore où se trouvent logées toutes les apories de cette espèce de souveraineté qui installe au cœur de l’action le chiasme entre la capacité de faire et l’incapacité d’éprouver, le désir de savoir, la faculté de comprendre.
Que les choses soient envisagées du côté du perpétrateur ou de celui du spectateur du malheur du monde, jamais le domaine de l’expérience n’est apparu aussi fragile ou menacé qu’au temps de l’immunisation et du devenir anesthésique. Les vivants apparaissent, qu’ils soient des exécutants ou des spectateurs, irrévocablement éloignés de l’horizon dans lequel trouvent un sens des expériences fondamentales qui structurent une condition métaphysique et morale, leur capacité à répondre de leur actualité et à entreprendre des actions dont ils puissent endosser la responsabilité apparaît pro-fondément atteinte.
De même, la naissance, la maladie, la mort cessent d’être ces points limites de l’expérience qu’elles sont traditionnellement, et du même coup les balises de notre condition métaphysique : on meurt, à l’hôpital, délié de sa propre agonie, on donne la vie, grâce à la péridurale, insensibilisée contre les douleurs de l’enfantement, on change de cœur, et cette opération technique parfaitement au point est tout, pour son bénéficiaire, sauf une expérience, tant elle « excède [ses] possibilités de représentation » (Jean-Luc Nancy, l’Intrus). Plus se poursuit l’expansion du domaine de la non-sensation là où prévalaient, jadis et naguère, de terribles épreuves liées à de grandes douleurs, plus s’effondre un pan de l’expérience humaine. Il ne s’agit évidemment pas d’entretenir la nostalgie radoteuse d’un temps où les vives douleurs auraient forgé les tempéraments forts, mais d’amorcer une approche de ce que peuvent être, pour notre présent et un avenir proche, les conséquences multiples de ce procès d’amputation esthésique dont nous sommes les sujets/objets.
Alain Brossat
Article publié dans le Passant ordinaire n° 42 / 2002
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Triage, égalisation, modernité / Alain Brossat

Pendant la première guerre mondiale, la médecine de guerre élabore la technique du triage. Celle-ci consiste à séparer les blessés sur le front en trois catégories : ceux que les médecins identifient sur le champ comme victimes de blessures si graves qu’ils ne peuvent être sauvés. A ceux-ci, on se contentera de dispenser des soins de réconfort, en attendant qu’ils meurent ; ensuite, ceux qui sont victimes de blessures, mutilations ou chocs graves, mais dont on pense qu’ils peuvent être soignés : après leur avoir dispensé les premiers soins, on les évacuera vers les hôpitaux de l’arrière où ils seront traités. La troisième catégorie est celle des blessés légers ; on leur administrera les premiers soins et ils regagneront l’arrière par leurs propres moyens pour se faire soigner ensuite, avant de retourner au combat, pour la plupart d’entre eux.
L’invention de cette technique du triage des blessés (avec ses critères d’évaluation de la gravité des blessures, ses routines, etc.) relève d’un principe de rationalisation de la médecine de guerre. Il s’agit de s’émanciper d’une pratique compassionnelle de la médecine, qui porterait à s’occuper en priorité des blessés les plus gravement atteints, à soulager d’abord ceux qui souffrent le plus, pour s’orienter en fonction d’un principe d’efficience maximale, afin de sauver le plus grand nombre de vies – en apprenant donc à discriminer rigoureusement le sauvable du non sauvable, ce qui va être pris en charge pour tenter de le faire vivre, malgré tout, de ce qui va être abandonné à la mort. La question de la vie (humaine) n’est pas du tout abordée ici dans une optique morale, la vie à conserver, préserver, sauver en tant que « sacrée », ou en tant que vie du « prochain », mais dans celle d’un utilitarisme rigoureux – sauver le plus grand nombre de vies possible parmi celles qui sont endommagées, car ce sont des vies utiles en tant que vies de combattants. L’éthique du médecin de guerre est soumise aux impératifs et aux règles de l’institution militaire. Militaire professionnel ou médecin civil appelé, le médecin aux armées est « mobilisé. Dit autrement : l’humain à traiter, soigner, sauver est ici envisagé en tant que matériau de guerre vivant qu’il importe de prendre en compte et gérer selon le principe de moindre dépense, d’usure minimale. On est bien dans la perspective d’un « faire vivre », il s’agit bien d’une technique destinée à faire vivre le matériau vivant endommagé dans les conditions d’efficacité maximale, mais dans un contexte où ce faire vivre est indémêlable du « faire mourir » qui est le principe de base de la guerre de masse. Il s’agit bien d’assurer la survie du plus grand nombre de blessés possible pour les renvoyer à la mort ensuite. Dans les termes d’Ernst Jünger et de Foucault : la mobilisation totale rend le faire vivre indiscernable du faire mourir. On n’est pas du tout ici donc dans le cas de figure d’un « ou bien ou bien » (« faire vivre ou laisser mourir »), mais bien dans celui d’un « et » et même d’un « pour » : faire vivre (ceux dont on estime qu’on peut les sauver) et laisser mourir les autres. Et : faire vivre les blessés sauvables pour les faire mourir à l’occasion de la prochaine offensive.
Ce qui est donc bien clair, ici, c’est qu’il ne faut être toujours très circonspect lorsqu’on est spontanément porté à attribuer un sens moral ou une valeur morale aux moyens multiples et variés dont se soutient le souci ou la perspective du « faire vivre » dans les sociétés modernes. Ce qui se présente en premier lieu, ce sont des principes et des techniques de rationalisation de la vie de la masse, que ce soit en tant de paix ou en tant de guerre, des principes et des techniques requis par les conditions mêmes de l’exercice du pouvoir dans les sociétés modernes.
La technique du triage est ici un peu l’équivalent pour les temps de guerre de ce qu’est celle de la variolisation (qui s’invente au XVIIIe siècle) pour les temps de paix, il s’agit de réduire autant que possible, par la mise en place d’un dispositif approprié, la déperdition en masse humaine qui s’enregistre du fait d’un facteur mortifère particulier et particulièrement massif : la variole ou les armes de destruction massive modernes. Dans un cas, il s’agit de faire diminuer la mortalité infantile due à la variole, dans l’autre les morts par infection dues aux blessures par balles, éclats d’obus, etc. Dans les deux cas, il s’agit de dispositifs de sécurisation : des populations infantiles urbaines, premières victimes de la variole, dans le premier, de la masse des poilus exposée au feu de l’ennemi dans le second. Dispositifs d’une sécurisation toute relative, dans les deux cas, bien entendu.
Ce qui introduit une différence entre les deux figures envisagées ici, c’est l’opération du tri, de la sélection. Ce qui est intéressant, politiquement, avec la vaccination et ses ancêtres comme la variolisation, c’est qu’elle est à la fois, par excellence, une pratique biopolitique (une technique d’entretien de la population, c’est-à-dire, sous le regard du pouvoir moderne, du troupeau humain) et un moyen d’égalisation sans équivalent : le propre des maladies infectieuses étant d’ignorer la distinction entre riches et pauvres, de frapper certes en premier lieu ceux qui vivent dans les taudis, mais de ne pas épargner pour autant ni les maisons de maîtres ni les palais, l’efficacité de la vaccination aura pour condition première qu’elle s’applique à tous de la même façon, qu’elle soit un dispositif général pan-inclusif et égalisateur au sens où son application est exactement la même pour tous et ses effets aussi, puisqu’elle ne connaît que des corps, des organismes vivants. Face à la tuberculose, les malades du début du XXe siècle ne sont pas égaux, les uns crèveront doucement dans leur coron et les autres, comme le héros de la Montagne magique, tenteront d’aller se soigner à Davos. Mais il en va de même quand on entre dans le champ de la médecine préventive qui entreprend de repousser les grandes épidémies : il faut prendre en charge une population dans sa totalité, sans reste ni déchet, et on peut voir dans ce dispositif, indifféremment, un joyau de la biopolitique ou un paradigme « décalé » de l’égalitarisme démocratique : toutes les vies se valent en tant qu’elles doivent être immunisées contre la variole, la diphtérie et la coqueluche. La vaccination est, de ce point de vue, le geste par excellence qui inclut et rassemble, qui ne connaît ni race ni condition sociale, ni condition de citoyenneté – il faut que tous les enfants vivant sur le sol français aient leur carnet de santé et aient, entre 0 et 5 ans, leur programme complet de piqûres de rappel.
Au contraire, la procédure qu’adopte la médecine de guerre sur les champs de bataille de la Somme et du Chemin des Dames relève un geste clé de la modernité occidentale qui se déploie tout différemment : il consiste à produire de l’intelligibilité, de la visibilité, à mettre en œuvre des décisions en triant, séparant, discriminant. Il s’agit d’une part de classer (une activité dont Foucault a montré dans les Mots et les choses combien elle est une opération de la pensée), donc de passer du chaos à l’ordre ; d’autre part, d’agir, de statuer – selon que tel individu, telle catégorie, tel corps se verront assigner telle ou telle place à l’occasion de ce tri, ils feront l’objet de telle ou telle procédure – dans bien des cas, nous le savons, il peut s’agir de choix de vie et de mort, de questions de tout ou rien. Le propre de ce geste est d’être omniprésent dans les topographies modernes, en tant que geste de pouvoir, moyen de penser d’agir des pouvoirs. Le propre de ce geste est donc d’être axiologiquement indéterminable, geste de vie, geste de mort, indifféremment.
Et en effet, rien ne ressemble davantage, du point de vue déterminant qui est celui de la forme de l’opération ou de la structure du dispositif, au geste du médecin militaire qui, éventuellement, sauve le blessé orienté vers une unité de soins urgents que celui du SS qui, sur la rampe d’Auschwitz, préside à la Selektion destinée à déterminer qui prendra directement le chemin de la chambre à gaz et qui se verra attribuer, en tant que travailleur forcé, esclave concentrationnaire, un sursis, voire une mince chance de survie.
Innombrables sont, bien loin des configurations extrêmes que j’évoque ici, les gestes, dispositifs et pratiques de pouvoir qui, dans les sociétés modernes, sont coulées dans cette grande forme du triage parmi les vivants ou de la sélection parmi une population ou une catégorie de population donnée. Et, dans l’immense majorité des cas, ces gestes sont loin de revêtir la tournure dramatique qui est la leur dans les exemples que j’ai cités jusqu’alors. Pensez par exemple : que seraient nos sociétés sans examens et concours ? Le plus souvent, ces dispositifs sélectifs ne sont associés pour nous à aucune violence, leur normalité, leur banalité tiennent à leur étroite association à la fonctionnalité du système. Toute sa vie durant, l’individu moderne est, dans les sociétés occidentales, soumis à de telles opérations dont certaines ont peu d’incidence sur son existence et d’autres, au contraire, représentent des points de bifurcation majeurs. Mais aussi bien, nous le voyons lorsque est en jeu le destin de catégories humaines pauvres en droits – détenus des prisons, réfugiés, demandeurs d’asile, sans papiers, nomades, prostituées, etc. – ces dispositifs peuvent être des opérateurs de véritables apartheids, de routines de ségrégation, d’exclusion, de proscription, de mise au ban qui sont l’envers inique et inavouable du tant vanté « état de droit » dans les sociétés démocratiques.
Et c’est ici que nous rencontrons la « grande idée » de Zygmunt Bauman, qui est celle de la disponibilité de moyens techniques ou de savoir-faire ou de routines, élaborés en tant que vecteurs de la rationalisation politique, administrative, économique, des dispositifs « »intelligents », donc – et qui en eux-mêmes, dans leur caractère purement machinique ou instrumental, sont neutres. Il n’y a rien de violent ni de discriminatoire à « compter à part » le nombre de gauchers ou d’obèses qui vivent dans la société française, s’il s’agit d’imaginer des outils ou instruments adaptés au schéma nerveux des premiers et d’élaborer des régimes alimentaires utiles aux seconds. En revanche, ce qu’il s’agira de penser, ce sont des rencontres, des conjonctions, probables ou improbables, fréquents ou exceptionnels, entre de tels dispositifs associés à la « raison pratique » de nos sociétés dites complexes et des circonstances particulières, des projets spécifiques. Pour résumer et simplifier Bauman, disons ceci : en règle générale, ce n’est pas une mauvaise mais une bonne chose que les trains partent à l’heure et que la conscience professionnelle des conducteurs de motrices les porte au respect des horaires – ils ne font qu’incarner un peu plus rigoureusement que le commun des mortels cette religion de l’exactitude qui est un des traits de nos sociétés, sans oublier l’amour, également partagé, du travail bien fait.
Le problème survient le jour où c’est un train chargé de déportés qui part à l’heure, et livre sa cargaison vaille que vaille ; c’est-à-dire que le problème surgit là où se produit la rencontre improbable mais néanmoins possible entre l’amour du métier du conducteur de motrice, le bon fonctionnement de l’administration ferroviaire et le projet exterminateur des nazis (ou d’autres). Ce que nous avons toujours du mal à apprécier, dit Bauman, c’est que, dans nos sociétés, les violences les plus massives et dévastatrices ont lieu là où se produit cette synergie entre le plus normal, le plus routinier, voire le plus valorisé comme élément de civilité ou comportement éthique (la conscience professionnelle du cheminot qualifié) et des circonstances ou des acteurs inattendus. Rien de plus banal qu’un contrôle de passeport sur une frontière : c’est une opération routinière de filtrage dont la plupart d’entre nous ne redoutons rien et dont nous sortons indemnes. Mais que, pour certains, cette opération se trouve associée à ce dispositif nommé « zone d’attente » – qui est une sorte de camp de concentration furtif –, et les choses changent de tournure : on peut non seulement subir les pires humiliations au cours d’une opération de reconduite, mais aussi y laisser sa peau.
Ce qui va donc poser problème, lorsque nous aurons à évaluer les formes de violence contemporaine, à les hiérarchiser, aussi bien d’un point de vue analytique qu’éthique, c’est cette intrication du normal et de l’extraordinaire, ce caractère a priori indifférencié des dispositifs, procédures et routines qui constituent le soubassement aussi bien de l’entretien de la vie, du fonctionnement de la société que d’actions de destruction massive ou de processus de décivilisation.
Le problème du conducteur de motrice consciencieux est qu’il lui suffit de demeurer absolument égal à lui-même, à ses habitudes et à sa constitution éthique en tant que travailleur pour basculer du monde de la vie réglée, normale, vers celui de la criminalité de masse, vers ce que l’on nomme aujourd’hui volontiers le crime absolu, le génocide. En tant que personne, il n’est affecté par aucun mouvement d’ensauvagement, de barbarisation, lorsqu’il glisse d’un monde dans l’autre. Au contraire, la condition pour qu’il devienne l’instrument efficace du crime, c’est qu’il demeure entièrement ce civilisé qu’il est – un homme de ponctualité, de respect de sa hiérarchie, d’amour du travail bien fait. Bauman identifie parfaitement ce point d’inversion de la dynamique de la civilisation – là où l’accomplissement du crime des crimes requiert moins la férocité ou la démesure de monstres que la réserve, la discipline, l’autocontrainte, le sérieux, le sang-froid et surtout la compétence de l’homme de la masse de nos sociétés. Comme le dit Bauman, c’est précisément parce qu’ils étaient des civilisés et non des sauvages que les Allemands, les Français, etc. ont détourné le regard et n’ont pas perdu leur réserve infinie d’impassibilité lorsqu’on a raflé les juifs. Et ce ne sont pas les exemples qui nous manquent pour affirmer que, sur ce plan, le cours de la civilisation s’est poursuivi et accéléré. On pourrait nommer cela le désastre de notre condition immunitaire, toujours plus immunitaire : cette incapacité constitutive qui est la nôtre de faire face à l’enragement des routines et des dispositifs d’entretien de la vie lorsque se présente, ce qui est fréquent, un tel devenir monstrueux du banal ou, pour dire la même chose en espéranto agambénien, lorsque s’opère la saisie de la norme et de la règle par la dynamique de l’exception. Cette incapacité de quitter nos routines intellectuelles, aussi bien que nos sanctuaires affectifs et moraux, pour enregistrer dans des gestes ou des fonctionnements qui continuent à s’accomplir selon des protocoles réglés, le surgissement d’une forme ou une autre de l’état d’exception ; la mise en œuvre de violences dont le propre est de saper d’autant plus dangereusement l’édifice de la civilisation qu’elles émanent de son plus intime même.
Il nous faut ici faire apparaître le contrechamp nécessaire de la problématique arendtienne. Irrécusable, « indépassable » est, sur un certain plan, l’idée selon laquelle les régimes totalitaires portent la marque d’une criminalité d’un type particulier, d’une criminalité qui est la résultante de la combinaison de facteurs comme l’effondrement du système politique des Etats-nations en Europe, la massification des sociétés, la montée des idéologies de la race, etc. C’est l’idée bien connue selon laquelle le camp de concentration (la violence concentrationnaire) constitue le cœur et le condensé du système et de la violence totalitaires. Dans cette perspective, il importe plus que tout de présenter l’opposition entre régimes totalitaires et régimes démocratiques comme le fondement de toute perspective de reconstruction de la politique par-delà les moments totalitaires.
Mais, d’un autre côté, nous voyons que lorsque nous nous efforçons de penser les pouvoirs modernes non pas en termes d’institution politique ou de superstructure, d’idéologie, mais de fonctionnalité de dispositifs ou d’appareils, de mise en œuvre de schèmes de rationalisation, alors cette opposition tend à devenir floue. Pour reprendre l’exemple dont je suis parti, les régimes totalitaires pratiquent des opérations de triage et de sélection particulièrement brutales, notamment lorsque celles-ci s’exercent dans l’horizon de la terreur de masse, mais il n’y aurait aucun sens à proclamer pour autant que tri et sélection sont des dispositifs intrinsèquement ou potentiellement totalitaires. Les régimes et les sociétés démocratiques ne sont pas moins portés à user de ces routines que les totalitaires, simplement elles en font des usages différents, plus plastiques, ambivalents et discriminés. Mais l’essentiel demeure : ce sont les sociétés modernes, antérieurement à tout embranchement historique où le totalitaire se sépare du démocratique et s’y oppose, qui mettent en place ces procédures, car elles sont indispensables à son fonctionnement – en tant que sociétés de masse, notamment. Qui dit société de masse dit bureaucratie gestionnaire de la masse et de ses activités ; or, triage et sélection sont le B.A.- Ba de l’action bureaucratique. Le problème de nos sociétés, que nous échouons constamment à penser jusqu’au bout, est que l’on y extermine comme on y sauve et qu’ainsi s’intriquent constamment procédures d’entretien ou d’optimalisation de la vie et procédures de production de la mort en masse.
Sans doute pouvons-nous identifier ici l’une des antinomies les plus flagrantes des sociétés modernes en Occident : celle où s’opère la conjonction disjonctive entre le geste de la sélection ou du tri et cette autre opération, non moins inséparable de la condition de modernité, et qui consiste à égaliser et rassembler en dé-singularisant, en dé-hiérarchisant et dé-liant les sujets individuels des conditions d’appartenance et des modes de désignation traditionnels. Cette opération de rassemblement ne consiste pas à niveler, elle n’est pas seulement distincte de la production de la masse, mais elle s’y oppose car elle a pour objet la production de singularités dé-singularisées, c’est-à-dire qu’elle résulte de l’opération par laquelle un sujet identifie sa dignité au fait que celle-ci relève d’un partage égalitaire, pense sa liberté, sa condition de majorité (etc.) aux conditions de la liberté et de l’état de majorité de tous les autres. En ce sens, l’antinomie constitutive de la modernité politique est celle qui place en chiens de faïence le quelconque dé-singularisé (le citoyen, l’individu autonome, le sujet raisonnant/raisonnable) et l’homme normal, en tant qu’homme de la masse ou du troupeau. Pour que le premier émerge et existe en tant qu’opérateur de la modernité politique (par opposition à l’Ancien Régime des castes et ordres), il faut que soit produit sans fin ce geste qui consiste à proclamer l’égalité de principe (de rassemblement par égalisation) en dépit des disparités manifestes et contre elles. C’est le geste très insolite, qui consiste à établir le principe de la distinction du quelconque. Cette règle qui, seule, donne sens à des énoncés tels que : untel titulaire d’aucune distinction particulière, par filiation ou attribution, mais c’est quelqu’un. Le fait de n’être rien ni personne en particulier ne constitue pas un obstacle, en principe, à la possibilité de devenir quelqu’un, c’est-à-dire de se distinguer au moyen de son mérite seul. C’est le paradigme de Jacques ou de Figaro ou de tel porte-parole fugace d’un mouvement de sans papiers, de prostituées ou de chômeurs. Une tension infinie s’établit entre l’opération du tri qui attribue des places et celle de l’égalisation par désingularisation qui efface ou brouille les tris et sélections opérés antérieurement. C’est dans ce champ de tension que se forme et devient visible toute espèce de jeu politique moderne. C’est aussi lorsque ce rapport de forces se défait que surgissent, dans nos sociétés, des violences irréductibles à la condition de simples irrégularités, mais enclenchant des processus de décivilisation – lorsque, notamment, la dynamique du triage et de la sélection, en tant que pratique de pouvoir, devient à ce point hégémonique et tyrannique qu’elle rend ineffectuable la métamorphose de l’homme de la masse (l’homme normal) en quelconque imprévisible…
Alain Brossat
Article publié dans le Passant ordinaire n° 45 /2003
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bibliographie :
Zygmunt Bauman / Modernité et Holocauste / la Fabrique, 2002
Hans-Magnus Enzensberger / Aussichten auf den Bürgerkrieg / Suhrkamp, 1996

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