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Penser la politique ? / entretien Alain Badiou et Daniel Bensaïd

Daniel Bensaïd / Dans le Manifeste pour la Philosophie, tu t’insurgeais contre les philosophes contemporains qui, « prenant sur leur dos le siècle », auraient décidé de plaider coupable, et contre l’idée que la philosophie serait désormais impossible. Tu y voyais un renoncement au souci de vérité universalisable, une capitulation devant le despotisme des opinions. Revendiquant un « geste platonicien », tu déclarais ta volonté de « manifester sous le drapeau de Platon » (1) et proclamais l’ambition d’une philosophie définie comme « une éclaircie d’éternité ». Ne reprends-tu pas ainsi la vieille confrontation du philosophe et du sophiste ? Si ta critique de la sophistique moderne, « langagière, esthétisante, démocratique » paraît amplement fondée, ne conduit-elle pas, dans une version actualisée de leur confrontation, à se ranger du côté du clerc Benda contre le militant Nizan ?
Dans Conditions, tu rappelles pourtant que le sophiste est l’autre nécessaire du philosophe, « requis pour que la philosophie tienne son éthique ». Plutôt que de penser le philosophe et le sophiste, le sociologue et le doxosophe, comme deux figures exclusives du savoir, la position du militant ne s’inscrit-elle pas dans leur face à face et dans leur tension ?

Alain Badiou Tout le point est que, pour moi, un changement réel, non pas tant « du » monde que d’un monde, est l’effet d’un processus de vérité. Je clarifie dans le livre que je viens d’achever, Logiques des mondes, la distinction requise entre quatre types de changement : la modification, qui n’est que conformité réglée aux lois transcendantales du monde considéré ; le fait, qui requiert un vrai « bougé » local, mais qui, ni dans sa puissance propre, ni dans celle de ses conséquences, ne requiert une transformation générale des lois ; la singularité faible, qui se manifeste avec puissance, mais dont les conséquences restent canoniquement réglées ; enfin la singularité forte, ou événement, qui modifie le régime de l’apparaître des multiplicités dans le monde, tant par sa puissance propre que par la force en quelque manière déroutante de ses conséquences. Un processus de vérité est au fond la synthèse subjectivée des conséquences d’un événement. Si l’on admet que la philosophie est la servante des vérités, en les identifiant dans leur forme et en examinant leur contemporanéité, alors il est clair qu’elle est aussi la servante des vérités politiques. En ce sens, elle contribue au changement du monde. Elle est militante, au sens de Nizan contre Benda, tout simplement parce que le sujet qui s’induit d’un processus de vérité est militant en un sens précis : il est sous l’impératif de continuer à s’incorporer au processus. On peut aussi dire que la philosophie est toujours l’éclaircie d’une discipline.

La mathématique constitue à tes yeux le modèle même de la rupture envers l’opinion, puisqu’il n’y a pas d’opinions mathématiques. Si l’opinion et le commerce ont partie liée, et s’il n’est pas, pour toi comme pour Platon, de « philosophe commerçant », l’identité de l’opinion et du commerce n’est elle pas discutable. A lier ainsi la philosophie à une éternité et à une vérité sans histoire(s), ne retombes-tu pas dans le fétichisme philosophique des professeurs. Comment rejeter aussi radicalement le jeu des opinions aux enfers des vérités relatives, sans instruire dans la foulée le procès de toute démocratie associée à « la tyrannie du nombre » ?

J’ai explicitement critiqué la tyrannie du nombre, de façon argumentée, dans tout le début de mon livre précisément consacré au concept de nombre (le Nombre et les nombres, 1991). Je n’accepte aucunement que la justice, ou la justesse, d’une politique soit du côté du nombre, et la règle majoritaire, dont je vois bien qu’elle peut être une commodité étatique, un artifice de paix pour la gestion des affaires, n’a rien à voir avec les processus de vérité. En ce sens, je ne suis pas démocrate. Je peux même dire volontiers, comme Wittgenstein parlant de Staline, « le despotisme ne me gêne pas ». Ce qui compte est ce qui est fait et déclaré, non la forme numérique de l’action. Car la justice d’une politique s’évalue en immanence à son procès. Ceci dit, les opinions, en politique, sont comme l’élément, le matériau, des déclarations politiques fondées. Il faut les connaître, il faut enquêter sur elles, il faut les diviser, il faut dégager, dans ce que disent les gens, le noyau inaperçu tourné vers une incorporation partielle au Vrai. C’est une part essentielle de la patience militante. A la fin cependant, l’énoncé politique n’est pas, comme l’opinion, dans une structure de répétition ou d’imitation. Il est une prescription, dont la vérité est suspendue aux conséquences réelles qu’elle entraîne. Au plus loin d’un retranchement philosophique, la conception que je me fais de la politique est toute entière dans le registre du parti, de l’organisation des conséquences, du processus imprévisible. Elle est militante de part en part.

Pas plus que ton Saint Paul tu ne crois à la possibilité d’une vérité historique et tu refuses que la vérité puisse relever de l’histoire ou de la mémoire. A supposer que la vérité, à laquelle tu n’entends pas plus renoncer qu’à l’universel, soit de l’ordre de l’événement, quel rapport cet événement qui fait trou dans la routine des travaux et des jours, entretient-il avec ses conditions de possibilité ? Autrement dit, de quelle continuité est-il la discontinuité ?

Il est la discontinuité de la continuité d’un monde. Dans l’être et l’événement, j’ai donné les lois ontologiques d’une situation, ou d’un monde (présentation du multiple, re-présentation des parties, loi d’excès de la représentation sur la présentation etc.). Dans Logiques des mondes, j’en donne les lois logiques : cohésion des apparences, régimes de la négation, rationalité des identités et des différences… Je crois avoir une théorie très solide et assez nouvelle de ce que c’est qu’un monde pour lequel il y a événement. C’est d’autant plus important que les conséquences subjectivées de l’événement sont inscrites dans un monde, sont aux prises avec les règles et les inerties de ce monde.

Dès les premières pages du Saint Paul, tu te proclames « héréditairement irreligieux » et déclares ne rien reconnaître de sacré. Faute d’approfondir cette question, ne flirtes-tu pas cependant avec une idée théologique de l’événement ? Lorsque tu invoques, par exemple, « le lien entre la grâce événementielle » et « l’universalité du vrai », l’événement s’apparente directement à la révélation, semblable au « foudroiement » (c’est ton terme) par lequel Paul serait devenu sujet sur la route de Damas. Dans le Deleuze tu affirmes à nouveau ne reconnaître que deux questions sérieuses, « celle de la grâce » (ou de l’événement), et « celle du Tout ».

La sémantique religieuse ne tombe pas du Ciel, comme elle le croit ! Elle touche à un réel travesti, comme tous les penseurs de la politique l’ont expérimenté. Que se passe-t-il quand quelqu’un devient pour la vie militant parce qu’il y a eu le Front Populaire et la guerre d’Espagne (mon père) ou Mai 68 (moi) ? Qu’est-ce qui s’oppose à nommer « grâce » la réorientation d’ une subjectivité par la puissance de dérèglement d’ une occurrence événementielle ? Le sujet se transforme, non parce qu’il voit ce qu’il y a (tout le monde le voit !), mais parce qu’il expérimente qu’il pourrait y avoir autre chose. C’est ce qu’il n’y a pas qui est important. L’apparition de ce qu’il n’y a pas, voilà l’origine de toute vraie puissance subjective ! Or ceci, qui ne requiert aucun surnaturel, a été nommé dans le contexte religieux « miracle », « grâce » etc. L’utilisation de ce lexique change agréablement du lexique militaire fatigué, celui des « offensives », des « rapports de force », des « camps », des « combats » et ainsi de suite. Dans tous les cas, ce sont des métaphores. Les miennes sont plus articulées aux zones conceptuelles qui m’intéressent, et qui touchent à une seule question : qu’est-ce que le surgissement d’une nouveauté ?

« Le nom poétique de l’événement est ce qui nous lance hors de nous-mêmes, à travers le cerceau enflammé des prévisions » (2). Et qui fonde une fidélité. Il s’agirait donc de se rapporter à la situation selon l’événement. Etre sujet, ce serait être saisi par une fidélité : « N’oublie jamais ce que tu as rencontré ». La fidélité est « rupture continue et immanente », dont la maxime éthique est l’impératif de « Continuer ! ». On comprend cet impératif de résistance face aux restaurations thermidoriennes. Son corollaire est la trahison. Mais on ne trahit que ce à quoi on s’était engagé. Ce rôle révélateur de l’événement soulève le problème de l’attitude militante. Faut-il l’attendre patiemment ? Faut-il œuvrer à le faire advenir ? Tu récuses l’attente passive car « il est de l’essence de l’événement de n’être précédé d’aucun signe, et de nous surprendre de sa grâce » (3). Pourtant, que faire, si nul signe n’annonce l’événement, s’il s’agit de lui rester disponible, s’il est détaché de toute détermination historique, non seulement intempestif, mais inconditionné, jailli de rien, faisant irruption dans le temps comme un missile d’éternité ? Et comment évaluer la portée de vérité d’un événement ? Comment discerner son simulacre, l’ anecdotique élevé abusivement par l’opinion au rang d’événement, de l’événement authentique, capable de fonder une fidélité à la vérité qui s’y est subrepticement manifestée ?

Si on est militant, on est dans le très patient et interminable travail des conséquences. La maxime, je l’ai dit, est « continuer ! ». Elle s’oppose clairement à toute doctrine de l’attente et de la passivité ! Nous n’attendons nul signe, même si le déchiffrement et l’organisation militants des conséquences peuvent croiser des intensités neuves, relançant la conviction que des processus de vérité sont possibles. Les grèves de décembre 1995, le « non » au référendum sur la constitution européenne, peuvent bien être appelés « signes » (ce qui est du reste une continuation de la métaphorique « religieuse » !). Quant à la distinction entre « événement » et simulacre ou anecdote médiatique, j’en dirai deux choses. Il y a une théorie formelle de cette distinction, complètement déployée dans Logiques des mondes. Cette théorie concerne l’intensité d’apparition et la nature logique des conséquences. Mais il est vrai cependant que la formalisation venant toujours tard, il y a une dimension de pari, d’absence de garantie, qu’on ne peut éliminer. Le militant l’est à ses propres risques, même s’il consolide chemin faisant les raisons de tenir ce qui le soutient pour fondé.

Sous la désignation péjorative de « gauchisme spéculatif », tu écartes l’idée d’un « commencement absolu ». Qui décide de l’événement, si c’est « dans la rétroaction de l’événement que se constitue l’universalité d’une vérité ». « Tout ce qui change n’est pas événement », dis-tu. Il y a donc des « événementialités obscures » ou des désastres qui ne produisent aucune vérité et n’appellent aucune fidélité. C’est la fidélité – la « fidélité à l’événement où les victimes se prononcent » – qui ferait l’événement ?. Cercle vicieux ou prouesse dialectique ? L’événement fonde la fidélité qui fonde rétroactivement l’événement ? Dialogue interminable entre acteurs et spectateurs, qui répond au dialogue permanent du philosophe et du sophiste ?

Oui, c’est dans l’élément de l’interlocution des conséquences organisées d’un événement et des régimes d’opinion rencontrés, interlocution d’une vérité et des savoirs disponibles, que les choses avancent. Il y a tout de même un plan d’épreuve pratique des prescriptions inaugurales. C’est pourquoi il ne saurait y avoir de commencement absolu. Le nouveau engendre du nouveau dans le monde, et non hors du monde. Cependant, il faut veiller à ce que la distance initiale établie entre l’événement et l’ordre du monde, sa loi, son Etat, soit maintenue. Le péril principal est toujours de se dissoudre dans la loi dominante, et que le processus de vérité soit recouvert par la résignation à ce qu’il y a. Je dirais que la tension principale de la vie militante est entre la nouveauté des prescriptions et des organisations et l’inertie du matériau mondain, la précarité des convictions, la tentation toujours active de la résignation. Combien de politiques ont fini dans la corruption ? Presque toutes, si l’on appelle « corruption » le devenir illisible ou complètement inactif des principes.

Tu donnes comme exemples d’événements « ce supplément hasardeux à la situation qu’on appelle rencontre »« quelque chose qui est en excès sur la situation » (4) : l’invention scientifique, la rencontre amoureuse, ou la révolution, seraient ainsi « des événements séparateurs » (entre un avant et un après) et de « rares fragments de vérité » (5). « Pour trancher quant à l’événement », et savoir s’il en est un, « il faudra une décision qui fixe le statut de l’inscription par le pari » : Ce qui va subsister de l’événement, c’est « ce qui aura été décidé à son propos » (6). Décider de l’événement, n’est-ce pas décider de l’indécidable ? On a parfois l’impression que cette notion d’événement, historiquement déracinée, flirte avec le décisionnisme, pourtant rarement évoqué dans tes textes, que ce soit pour s’en inspirer ou pour s’en distinguer.

Je vais sans doute me répéter, mais sous une autre forme. L’événement n’est nullement déraciné. Dans sa texture (les multiplicités qui le composent) comme dans ses effets (le type de transcendantal qu’il dérègle), il est entièrement assignable à un monde singulier. La notion d’Histoire porte sur un tout autre point. Elle prétend totaliser les situations dans une vision d’ensemble telle que la politique aurait à s’y inscrire, voire même à en dériver. C’est de cette totalisation que je déclare l’inexistence, et pas du tout des mondes réels et de leurs lois. Sur la « décision », je fais volontiers une autocritique, du reste explicite dans Logiques des mondes. L’énoncé constitutif des effets de vérité d’un événement n’est pas une décision séparée. Il est partie intégrante de l’événement, sous la forme de la relève d’un inexistant du monde. L’événement fait exister de l’inexistant. C’est « Nous ne sommes rien soyons tout », si tu veux. La logique de cette relève est assez complexe, mais n’implique plus une sorte d’archi-sujet décideur, comme c’était encore le cas précédemment, et comme, le premier, Lyotard me l’avait reproché.

Pour beaucoup, la révolution n’est souvent qu’une figure médiatrice, le nécessaire moment du négatif, qui compose avec la sagesse, et non une venue messianique ou une annonce prophétique. En tant que figure politique de l’événement, elle se définit comme « ce qui doit arriver pour qu’il y ait autre chose » (7). Quel est ce « doit » impératif ? Nécessité historique ? Enoncé performatif ? Prédiction ? Si l’éternité n’existe pas et si l’infini est réservé aux mathématiques (soustrait au pathos romantique), quel rapport la vérité révolutionnaire de l’événement entretient-elle avec l’incertitude du devenir historique ?

« Doit » est ici purement formel : pour qu’il y ait autre chose que ce qu’il y a, il faut un événement. Lequel va faire être dans le temps, par l’incorporation à ses conséquences, une sorte d’éternité : celle d’une nouvelle vérité.

Tu m’as dit que le problème entre nous – sans doute pas le seul – porte notamment sur les rapports entre la politique et l’histoire. Il faudrait « délivrer la politique de la tyrannie de l’histoire pour la rendre à l’événement », car « l’histoire n’existe pas, mais seulement l’occurrence périodisée des a priori du hasard » (8). Nous pouvons être d’accord pour contester « le droit historiquement attesté de tirer des traites sur l’histoire » – attesté par l’existence de certains Etats. Nous contestons aussi que ce primat de l’histoire ait pu certifier le marxisme – un certain marxisme – comme pensée universelle. « La politique prime désormais l’histoire », insistait Benjamin, contre les quiétudes du prétendu « sens de l’histoire ». On ne peut prévoir que la lutte, ajoutait Gramsci. Non son issue. Mais si l’événement est détaché de ses déterminations historiques, si sa venue est aussi impromptue que celle d’un miracle, toute pensée stratégique devient inutile. Il n’y a plus que des séquences de fidélité, inaugurées par l’imprévisible de l’événement, qui s’achèvent sans que l’on puisse comprendre pourquoi, les processus historiques de préparation révolutionnaire comme de réaction étant également exclus d’une pensée purement événementielle. Si l’on fait l’ économie d’ une analyse historique des processus thermidoriens en Union soviétique ou en Chine, on est logiquement conduit à osciller entre l’idée que la réaction est la conséquence et la suite logique de l’événement lui-même (c’est la position de l’historiographie apologétique réactionnaire de Furet, et autres Courtois), et l’idée que la séquence ouverte par l’événement requiert une fidélité sans faiblesse jusqu’à sa cessation, ce qui fut l’alibi de toutes les inconditionnalités doctrinaires et de toutes les fidélités acritiques des « amis » de l’URSS ou de la Chine, soucieux de ne jamais hurler avec les loups. Les réveils n’en sont que plus douloureux et difficiles.

Eh bien oui, il n’y a pas d’état, ou d’Etat, final de quoi que ce soit. Je suis hégélien sur ce point, tout ce qui naît mérite de périr. Il n’y a que des « séquences », idée forte dont Sylvain Lazarus a le premier argumenté les raisons et les conséquences. Une séquence s’achève par saturation, ce qui veut dire en fait que la distance à l’état de la situation s’annule peu à peu. Plus philosophiquement : un régime de la représentation se soumet la forme neuve de présentation que le processus de vérité dépliait dans le monde. Mais cela n’a rien de pessimiste, pas plus que de constater qu’un régime de l’art (style classique en musique, peinture informelle etc.) s’achève toujours. Car ce qui a été créé demeure tel, désormais ouvert, universellement, à la saisie des vérités telle qu’elle s’opère, ou peut s’opérer, de n’importe quel monde. Les révolutions bolcheviques ou chinoises sont paradigmatiques dans leur ordre propre, et la pensée politique peut et doit s’y rapporter, éternellement, tout comme un mathématicien peut et doit se rapporter aux corps théoriques mis en place par ses prédécesseurs, même s’ils sont enveloppés par de théories plus puissantes.

Le Militant est, dis-tu, la « figure que prend le sujet lorsqu’il émerge dans la politique ». Il tend ainsi, selon Emmanuel Terray, à reproduire la figure du prophète juif « tout entier voué au discours de la fidélité ». Sorte d’impératif sans récompense ni rétribution : « Fidélité à la fidélité et non à son résultat à venir ». Militant – résistant –par « engagement axiomatique » donc, plutôt que par morale ou par spiritualité. Par injonction logique et non par nécessité sociale. Finies les grandes espérances, place à une fidélité modeste : « Soyons politiquement des militants de l’action restreinte » (9). Est-ce là une approche générale de la pratique politique, ou bien la théorisation d’une conjoncture défavorable, défensive, qui ne laisse guère d’autres possibilités que ces résistances moléculaires sans grands horizons stratégiques ?

Modeste ? Je crois que tenir quelques processus politiques à distance de l’état requiert aujourd’hui une très puissante conviction, et donc pas mal d’orgueil ! Plus que quand tout le monde est dans la rue… Et je n’ aime guère le mot « résistance », toujours connoté négativement, et faisant comme si la substance affirmative de la politique n’existait pas. Or, tout énoncé crucial d’un processus politique, même local, est une affirmation neuve, non une négation simple. Dire « tout ouvrier qui est ici est d’ici », c’est bien plus que « résister » aux lois scélérates contre les sans-papiers.

Mon but dis-tu, est de « desceller le thème léniniste du parti de son image marxiste-léniniste et de son mythe stalinien », en insistant sur sa « porosité à l’événement » et sa « souplesse dispersive au feu de l’imprévisible » (10). Le parti n’est plus alors pensable comme une « fraction compacte », mais comme une « présence infixable ». Sa fonction n’est plus de représenter, mais de « délimiter la classe ». Contre l’image du parti monolithique et du parti de fer, tu évoques ainsi positivement le bolchevisme disparate de 1917. Mais ne cèdes tu pas à la tentation de remplacer l’orthodoxie politique par une orthodoxie philosophique. L’organisation politique se définirait ainsic comme « un appareil à événement, à risque, à pari », ou « organisation du futur antérieur », incompatible avec la notion ordinaire de parti (11) : « La question à l’ordre du jour serait alors celle d’une politique sans parti. Ce qui ne veut nullement dire inorganisée, mais « organisée à partir de la discipline de pensée des processus politiques, et non selon une forme corrélée à celle de l’Etat » (12). Le parti serait donc, constitutivement, du côté de la conservation. Alors que l’événement, politisé par l’intervention, « est toujours un coup de dés ». L’issue de la lutte n’est en effet jamais jouée. Sans garanties historiques le sujet politique n’existe en effet « que dans une forme de pari », de « long pari » référé à l’événement, aux antipodes de la simple gestion du nécessaire. Ce pari raisonné ne devrait-il pas se distinguer cependant de l’aventure ? L’idée fondatrice de l’Organisation politique, est celle « d’une politique sans parti » (13). S’agit-il d’une simple formule ? Qu’on appelle organisation, parti, mouvement, ou ligue, c’est toujours affaire de rapports de forces et pas seulement de vérité. Une politique sans parti serait à mes yeux une politique sans politique, l’attente sans stratégie d’un événement sans histoire.

Distinguons « parti », forme spécifique de l’action politique collective, invention spéciale qui date de la fin du XIXe siècle, du thème tout à fait général de l’organisation. Toute politique est organisée, cela ne fait aucun doute. Mais « parti » renvoie à bien autre chose que le seul motif de l’organisation. « Parti » veut dire : organisé pour le pouvoir d’Etat. Aujourd’hui, cela prend la forme obligée de la machinerie électorale, des alliances, de la « gauche unie » et autres fariboles au travers desquelles chemine l’éternité négative de la déception et de la corruption. « Politique sans parti » ne veut aucunement dire sans puissance, bien au contraire. Cela veut dire : politique mesurée par des processus organisés tout à fait réels, mais incompatibles avec la logique partidaire, parce que les partis, aujourd’hui, ne sont pas des partis politiques. Ils sont des organisations étatiques, si oppositionnels qu’ils se déclarent. Ce sont ces partis qui sont « sans politique », parce que l’espace parlementaire des partis est en fait une politique de la dépolitisation.

A l’Est, la politique aurait seulement commencé avec la ruine de toute représentation étatique de la vérité « comme pensée pratique effective du dépérissement de l’Etat » (14). Le problème, c’est bien la confusion de la politique et de l’Etat, que ce soit sous forme du parlementarisme libéral ou du despotisme bureaucratique. Il existe bien sûr une relation entre la mystification parlementaire et la revendication lyrique du pluralisme. Mais pour exister comme classe, le prolétariat n’en a pas moins besoin d’organiser, différemment peut- être, son propre pluralisme. La politique ordinaire est bel et bien réduite aujourd’hui à la gestion des affaires de l’Etat, corollaire de l’écroulement du paradigme révolutionnaire. Il s’agit donc de restaurer le conflit contre la figure consensuelle de la gestion. La politique contre l’Etat, c’est « ce patient guetteur du vide qu’instruit l’événement », plutôt qu’un « guerrier sous les murs de l’Etat ». Soit. Mais ne risques-tu pas de céder à « l’illusion sociale » qui serait l’exact symétrique de « l’illusion politique » combattue par Marx chez tous ceux qui crurent que les droits civiques et démocratiques représentaient le dernier mot de l’émancipation ? Tu opposes en effet la politique à « la confrontation sans vérité du pluriel des opinions » (15). Cette politique « est rare parce que la fidélité à ce qui la fonde est précaire » (16). Comment concevoir, en effet, « une politique d’émancipation en temps de paix » ? En extériorité à toute dimension étatique ? Excluant par principe toute participation électorale ? Cette politique ne tendrait-elle pas à se réduire à l’action exemplaire et au témoignage éthique. Si le dépérissement de l’Etat reste l’horizon de toute politique d’émancipation (nous en sommes d’accord, à condition de ne pas confondre dépérissement de l’Etat et de la politique, ce qui reviendrait encore à les identifier), et si l’insurrectionnalisme qui en fut, dis-tu, « la version admirable » avec la Commune et Octobre achève sa course en Octobre 17, il faudrait désormais concevoir une subjectivité politique « à distance de l’Etat ». « Ce qui est très difficile », conviens-tu. Car « l’Etat parlementaire est captieux ». C’est bien le problème.
A distance de l’Etat, dans l’attente de l’événement ? La leçon bolchevique me paraît tout autre. L’Etat parlementaire est captieux et corrompant. Mais le problème, c’est tout autant la bureaucratisation immanente à la lutte des opprimés, ou, du moins, à la dialectique de la question sociale et de la question politique. On ne s’en protège pas par réduction de la politique à une éthique de fidélité, en attendant mieux… Le congé donné à l’insurrectionnalisme est une abstraction qui dispense, d’un coup de plume, de tout bilan critique sur les insurrections de Hambourg, des Asturies, de Barcelone, et, plus généralement des expériences ou ébauches de dualité de pouvoir, jusqu’au Chili, au Portugal, ou au Venezuela inclus.

Je coupe au plus court : aucune « attente », je l’ai dit. Et aucune confusion de la politique et de l’éthique. Encore une fois : militance quotidienne réelle, organisations ouvrières (le Rassemblement des ouvriers des foyers par exemple), actions portées par des énoncés affirmatifs, déclarations neuves…Tu ne devrais pas propager une vision aussi fallacieuse de la politique que je considère comme homogène à ma philosophie. Abstraite, elle ne l’est aucunement. Ce sont les élections et les journées syndicales qui sont abstraites ! Tout le monde le voit bien. La seule stratégie effective est celle d’une politique sans parti, justement. C’est courir derrière les échéances de l’Etat parlementaire et réchauffer des catégories moribondes (« Cent pour cent à gauche », quelle misère !) qui est de la pure et vaine tactique.

L’énoncé est désormais quasi universel, selon lequel un communiste serait un chien, constatais-tu dans Un Désastre Obscur. Une douzaine d’années plus tard, il serait peut-être temps de nuancer ce constat. Mais que signifie communiste. Qu’est-ce que la philosophie peut prétendre penser sous ce nom ? Tu définis l’idée du communisme par « la passion égalitaire, l’idée de justice, la volonté de rompre avec les accommodements du service des biens, la déposition de l’égoïsme, l’intolérance aux oppressions, le vœu de la cessation de l’Etats » (17). Faute de contenu programmatique ou stratégique (la question cruciale aujourd’hui autant ou plus qu’hier de la propriété n’y est pas évoquée), cette définition n’est pas exempte de moralisme, alors que tu n’as de cesse de démasquer les mystifications de l’éthique humanitaire. La définition philosophique du communisme par le « concept philosophique, donc éternel, de la subjectivité rebelle » (18). ne compense pas sa fragilité politique. Le spectacle contemporain de la politique en ruine n’est pourtant pas celui de la mort du communisme, mais, écris-tu à plus juste titre, « des redoutables effets de son manque ». Ce diagnostic, proprement politique suffirait à justifier ton admiration déclarée pour le dialecticien Pascal et « l’effort, dans des circonstances difficiles, d’aller à contre courant, pour inventer les formes modernes d’une ancienne conviction plutôt que de suivre le train du monde et d’adopter le scepticisme portatif que toutes les époques de transition ressuscitent à l’usage des âmes trop faibles… » (19).

La définition que tu cites du communisme est en effet une définition philosophique. Ce qui veut dire qu’elle surplombe plusieurs séquences distinctes (ou plusieurs « mondes ») des vérités créatrices de type politique. La question de savoir si le mot « communisme » peut être politiquement actif aujourd’hui est, je le crois comme toi, en travail. Il faudra certainement revenir, pour tester la pertinence du mot, sur des questions plus globales, d’approche pratique et militante difficiles : où en est-on de la propriété, en effet, de l’héritage, de la famille ? En tout cas, personnellement, je me déclare communiste au sens générique, et plutôt persuadé qu’en politique le communisme est encore le nom qui peut porter des énoncés à venir.
Alain Badiou
Entretien réalisé par Daniel Bensaïd pour la revue Contretemps n°15
(ancienne série) : Clercs et chiens de garde / 2006

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1 Alain Badiou, « l’Entretien de Bruxelles », in Temps Modernes n°526, mai 1990.
2 Alain Badiou, Conditions, Paris, Seuil, 1992, p.100.
3 Alain Badiou, Saint Paul, Paris, PUF, 1997, p.119.
4 Alain Badiou, Manifeste pour la philosophie, Paris, Seuil, 1989, p.89.
5 Alain Badiou, Deleuze, Paris, Hachette, 1997, p.136.
6 l’Entretien de Bruxelles, op.cit.
7 Alain Badiou, Saint Paul, op. cit., p.51.
8 Alain Badiou, Peut-on penser la politique ?, Paris, Seuil, 1985, p.18.
9 Alain Badiou, Abrégé de métapolitique, Paris, Seuil, 1998, p.118.
10 Abrégé, op. cit., p.89.
11 Peut-on penser la politique, op. cit. p.111.
12 Abrégé, op. cit, p.138
13 Futur Antérieur
14 Alain Badiou, d’Un désastre obscur, p.50 et 57
15 Abrégé, op. cit, p.25
16 Alain Badiou, L’Etre et l’événement, Paris, Seuil, 1988, p.379.
17 d’Un désastre obscur, Editions de l’Aube, 1991., p.13
18 Ibid. p.14
19 L’Etre et l’événement, op. cit, p.244.

Pour Daniel Bensaïd, hommage à la Mutualité : Alain Badiou

http://www.dailymotion.com/video/xc1clj

Mutualité, Paris, 24 janvier 2010
Les autres vidéos sont visibles sur le site du NPA.

Love Boat : Eloge (s) de l’amour / Alain Badiou / Elias Jabre / Jean-Luc Godard

1 : ELOGE DE L’AMOUR… ET DE LA MEMOIRE / Elias Jabre
Les vieillards ne veulent pas le temps, car ils ont peur de déchoir…
Dans l’amour, il y a trois âges : la jeunesse, l’âge adulte et la vieillesse.
Edgar rappelle qu’il y a également quatre moments : « la rencontre, la passion amoureuse, la séparation, les retrouvailles. »
Edgar auditionne une vieille actrice qui joue le troisième âge de l’amour. Elle récite : « Ça dépend de l’idée que je me fais encore de moi. Quelqu’un qui a pour projet d’aller encore de l’avant, implique dans son précédent moi, le moi qui n’est plus, et il se désintéresse. Par contre, le projet de certains refuse le temps, et un lien solidaire très fort avec le passé s’établit. C’est le cas de presque tous les vieillards. Ils ne veulent pas le temps, car ils ont peur de déchoir chacun, en son moi intérieur. »
Dans la deuxième partie, Edgar répète ces mêmes mots deux ans plus tôt au vieux résistant figé dans son passé :
« Qui va décider si notre passé est vivant ou pas ? » demande le vieil homme.
- Ça dépend de ce que vous pensez, vous. Celui qui a pour projet d’aller encore de l’avant définit son ancien moi comme un moi qu’il n’est plus. Au contraire, le projet de certains implique le refus du temps, une étroite solidarité avec le passé. La plupart des vieillards sont dans ce cas. Ils refusent le temps parce qu’ils ont peur de déchoir. Chacun garde la conviction d’être demeuré immuable. Mais dans quelle mesure la mémoire nous permet-elle de récupérer nos vies ? » répond Edgar.
De même, Berthe demandera à sa grand-mère : « Il y a une question que je n’ai jamais osé poser, à grand-papa, non plus. Pourquoi vous avez gardé votre nom de bataille, et pas le vrai (…) Vous vous appelez encore Bayard. Pendant la guerre, oui, mais après ? »
Bayard, nom héroïque de chevalier… La vieille femme ne répond pas.
Ce passage entre en résonance avec le temps présent qui semble arrêté. Peut-être peut-on déceler un indice de cette glaciation ?
Si l’on reprend les quatre moments de l’amour, il semble que ces vieillards aient été saisis d’une telle passion pour leur moi héroïque de résistants (deuxième moment de l’amour), qu’ils n’auraient jamais réussi à passer le moment de la séparation. Et comme si ce refus de la séparation avait entravé le mouvement en empêchant les générations suivantes d’exister, le référent ultime restant cette période glorieuse qui aurait émasculé tout devenir.
Lorsque Edgar arrive chez le couple de vieux résistants, des américains débarquent au même moment leur racheter leurs souvenirs afin d’en faire un film.
Les deux vieux semblent alors les représentants d’un peuple immobile qui n’a jamais su se défaire de son histoire. Ils ont perdu leurs enfants qui se sont suicidés après 68 et voient aujourd’hui un monde sans mémoire qui fonctionne sur les images de leur passé. Passé qu’ils vendent à présent à Hollywood pour retrouver un peu de couleur ou gagner un peu d’argent.
Cette impossibilité de la séparation avec cette tranche d’héroïsme ou simplement cette longue digestion naturelle semble avoir vitrifié le temps, quelles que soient les poussées de désir des générations suivantes. Car jusqu’à présent, les valeurs de notre temps restent perpétuées par ces images de résistance. Des images mortes de héros du passé qui ont donné leurs noms à des rues que les passants ont oublié….
Un monde qui a perdu la mémoire…
Tout au long du film, Godard incruste des mots sur fond noir qui scandent l’histoire.
Eloge de l’amour… de quelque chose,… de quelque chose… de quelque chose… La locution « de quelque chose » réapparaît régulièrement, comme si le titre lui-même cherchait à se souvenir de quoi…
Mais qu’est-ce qui a été perdu ? La mémoire de l’amour ? Ou la mémoire de la mémoire ?
Eloge de l’amour est un éloge de l’amour de la mémoire, comme si l’un n’allait pas sans l’autre.
Dés le début de la première partie, Edgar demande à une jeune fille qui passe le casting, si elle se souvient des noms des personnages qu’elle doit jouer :
« - Vous vous souvenez des noms ?
- Non, je ne sais plus du tout. »
répond la jeune actrice.
Le film commence et se termine avec la même réplique. On entend, en effet, pendant le générique de fin qui boucle la deuxième partie, Edgar répéter cette phrase qui fait ainsi la jonction avec la première partie (chronologiquement inversée).
« - Vous vous souvenez des noms ? Ou peut-être qu’on l’avait pas dit. Peut-être qu’on l’avait pas dit. Peut-être qu’on l’avait pas dit », répète la voix désabusée d’Edgar, et le film s’achève.
Tous les acteurs ou comédiens qu’Edgar rencontrera semblent souffrir de la même amnésie.
Il demandera à l’un d’entre eux venu lire un passage du Bleu du ciel : « Vous avez entendu parler de cet écrivain ? – Bataille ? non. »
L’acteur lira son texte avec emphase, comme un héros de spectacle, et Edgar de conclure, comme à chaque fois : « Non, ça n’ira pas ».
Ce dernier lui demande « Mais pourquoi ? ». La réponse d’Edgar : « Je l’ai déjà dit, un adulte, ça n’existe pas », comme si ces acteurs n’étaient pas à la hauteur de son projet, étant juste capables de jouer des rôles, mais non d’incarner ses personnages.
Une autre actrice essuiera sa colère : « Il faut apprendre à lire, Madame, ou à dire, ou apprendre à écouter ». Puis, « Ça n’ira pas. » répète Edgar, avant de la laisser avec Philippe qui chantonne le texte qu’elle ne sait pas lire.
Edgar erre dans un monde vieux où les jeunes n’ont pas de mémoire, les jeunes étant jusqu’à cette vieille actrice au regard vide et poignant à laquelle il fait la leçon.
Hollywood au service du capitalisme et de l’Etat américain
Cette amnésie mêlée à cette vitrification des images du passé semble entretenue par une machine infernale qu’alimentent les « américains », peuple sans histoire qui dévore les histoires des autres au profit du commerce.
Dans la deuxième partie du film, le producteur américain venu acheter les souvenirs du couple de vieux résistants compte faire un film avec Juliette Binoche. Il est accompagné d’un homme du State Department qui représente l’Etat : « Washington is the real director of the ship, and Hollywood is only the Stewart. (…) Ils disent que le cinéma est l’avant-garde du commerce. »
Les américains sont présentés comme n’aimant pas l’histoire, mais les histoires.
Quand Edgar fait une remarque à la productrice américaine sur le concepteur de sa voiture, une Lotus, elle lui répond avec agacement :
« So what?
- You don’t like history, miss »
répond à son tour Edgar.
Lors d’une discussion avec Berthe, dans la première partie, Edgar lui dit : « les Américains du Nord, ils n’ont pas de mémoire à eux ou très peu. Alors ils achètent celles des autres. Surtout de ceux qui ont résisté, ou ils vendent des images parlantes, mais une image ne dit jamais rien. On n’y voit plus rien, mais c’est ça qu’ils veulent.
- Je suis de votre avis. »
, répond la jeune femme.
Aujourd’hui, les histoires des peuples sont brouillées par les images hollywoodiennes. La résistance est devenue un divertissement pour des foules qui leur permettra de s’exalter le temps d’une séance, avant de reprendre leur place dans un monde immobile.
Matrix apparaît plusieurs fois. Dans la deuxième partie, des jeunes filles habillées et coiffées en costumes traditionnels font signer une pétition pour passer Matrix en breton. Scène improbable de notre modernité où les images d’un passé devenu folklorique se durcissent et luttent contre les images d’un monde de marchandise. Images gelées du passé, images marchandises du présent, décomposition de notre temps.
Matrix, dont on voit l’affiche dans la première partie, est également l’illustration de la superproduction américaine qui utilise la résistance comme un thème hollywoodien au service du commerce, ce qui la déconnecte de toute politique.
Edgar, dans la deuxième partie colorisée, discute au restaurant à propos du capitalisme et du spectacle avec l’homme qui l’aide à faire son travail de recherche :
« - Ceux dont on parle, en fait, ils considèrent la vie comme une pute dont ils profitent pour améliorer leur existence. Ils confondent la vie et l’existence
- L’extraordinaire pour améliorer l’ordinaire, comme on dit.
- C’est exact.
- On peut jouir de l’existence, pas de la vie. »

On retrouve plus loin un échange similaire entre Edgar et la jeune femme : « Quand est-ce que le regard a basculé à votre avis ?
- (…) avant la préséance de la télé (…) sur la vie. »

La discussion résume un monde où le capitalisme serait une sorte de maladie parasitaire qui se nourrirait de la vie, l’exploitant jusque dans ses derniers retranchements pour fabriquer des images extraordinaires au service d’existences gelées.
Monde d’ennui avec des moments de spectacle. Monde de la fin de l’histoire et de la mort de la politique.
Elias Jabre
Eloge de l’amour… et de la mémoire / 2009
Extrait du texte publié dans Chimères n°70 Dedans-Dehors 1

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2 : ELOGE DE L’AMOUR / Alain Badiou
(…) la France est simultanément le pays des révolutions et une grande terre de la réaction. C’est un élément dialectique de compréhension de la France. J’en discute souvent avec mes amis étrangers, parce qu’ils continuent à entretenir la mythologie d’une merveilleuse France toujours sur la brèche des inventions révolutionnaires. Alors, ils ont forcément été un peu surpris par l’élection de Sarkozy, qui ne s’inscrit pas tout à fait dans ce registre… Je leur réponds qu’ils font une histoire de France dans laquelle se succèdent les philosophes des Lumières, Rousseau, la Révolution française, Juin 48, la Commune de Paris, le Front populaire, la Résistance, la Libération et Mai 68. Fort bien. Le problème, c’est qu’il y en a une autre : la Restauration de 1815, les Versaillais, l’Union sacrée pendant la guerre de 14, Pétain, les horribles guerres coloniales… et Sarkozy. Il y a donc deux histoires de France, emmêlées l’une à l’autre. Là où, en effet, les grandioses hystéries révolutionnaires se donnent libre cours, les réactions obsessionnelles leur répondent. De ce point de vue, je pense que l’amour aussi est en jeu. D’ailleurs, il a toujours été très lié aux événements historiques. Le Romantisme amoureux est lié aux révolutions du XIX° siècle. André Breton, c’est aussi le Front populaire, la Résistance, le combat antifasciste. Mai 68 a été une grande explosion de tentatives de nouvelles conceptions de la sexualité et de l’amour. Mais lorsque le contexte est dépressif et réactionnaire, ce qu’on tente de mettre à l’ordre du jour, c’est l’identité. Cela peut prendre différentes formes, mais c’est toujours l’identité. Et Sarkozy ne s’en est pas privé. Cible numéro un : les ouvriers de provenance étrangère. Instrument : des législations féroces et répressives. Il s’était déjà exercé là-dedans quand il était ministre de l’Intérieur. Le discours en vigueur mêle identité française et identité occidentale. Il n’hésite pas à faire un numéro colonial sur « l’homme africain ». La proposition réactionnaire est toujours de défendre « nos valeurs » et de nous couler dans le moule général du capitalisme mondialisé comme seule identité possible. La thématique de a réaction est toujours une thématique identitaire brutale sous une forme ou sous une autre. Or, quand c’est la logique de l’identité qui l’emporte, par définition, l’amour est menacé. On va mettre en cause son attrait pour la différence, sa dimension sociale, son côté sauvage, éventuellement violent. On va faire de la propagande pour un « amour » en toute sécurité, en parfaite cohérence avec les autres démarches sécuritaires. Donc défendre l’amour dans ce qu’il a de transgressif et d’hétérogène à la loi est bien une tâche du moment. Dans l’amour, minimalement, on fait confiance à la différence au lieu de la soupçonner. Et dans la Réaction, on soupçonne toujours la différence au nom de l’identité ; c’est sa maxime philosophique générale. Si nous voulons au contraire, ouvrir à la différence et à ce qu’elle implique, c’est-à-dire que le collectif soit capable d’être celui du monde entier, un des points d’expérience individuelle praticables est la défense de l’amour. Au culte identitaire de la répétition il faut opposer l’amour de ce qui diffère, est unique, ne répète rien, est erratique et étranger. J’écrivais en 1982 dans Théorie du sujet : « Aimez ce que jamais vous ne verrez deux fois. »
(…) Godard a toujours inscrit dans ses films, moment historique après moment, ce qu’il estimait être les points de résistance, les points de création aussi, et plus généralement tout ce qui méritait à ses yeux d’entrer dans la composition d’une image. Sur l’amour, essentiel pour lui, il me semble qu’il le distribue entre une conception forte et puritaine à la fois de la sexualité, et une tension proprement amoureuse dont les femmes principalement sont dépositaires, au point que les rejoindre, ou en accepter l’autorité sur ce point, est pour tout homme une épreuve. Je viens de travailler avec lui sur son prochain film, où je ferai peut-être, dans le rôle du philosophe-conférencier d’une croisière en bateau de luxe, un passage, ou peut-être pas, car qui sait ce que cet artiste va faire à la fin de tout ce qui fut tourné ? J’ai admiré de près son exactitude, son exigence, unique. Et c’est presque toujours de l’amour qu’il s’agit. Cependant, la différence que je verrai entre lui et moi sur la connexion entre l’amour et résistance, c’est la mélancolie qui chez Godard est la couleur de toute chose. Je suis incurablement éloigné, y compris s’agissant de l’amour, de ce coloris subjectif.
(…) En politique, comme nous l’avons dit, il y a des ennemis. Donc, on ne va pas se soucier de leurs souffrances d’amour. Ils ne vont pas, si vous me passez l’expression, nous la faire ! Si on est lucide politiquement, on dira que le fait que Sarkozy ait été ou non trompé par sa femme n’est pas, franchement, notre problème. Mais dans un autre registre, celui d’un savoir diffus concernant les vertus de l’amour, un registre qui a d’ailleurs été cimenté par le christianisme,, il faut bien reconnaître que l’on s’intéresse à la visibilité de l’amour. Et, finalement, cette visibilité fait partie du champ sans bornes où se façonne, avec des matériaux impurs, le courage politique, le quel part toujours de ceci que les ennemis n’ont aucune signification surnaturelle, ni aucune force transcendante. Je songe – pour ne pas nous cantonner aux médiocrités sarkoziennes – à un exemple d’amour intense, sublime, de notre histoire : celui qui, du temps de la Fronde, a lié la régente Anne d’Autriche à ce politique génial, corrompu et retors qu’était Mazarin. Du point de vue des émeutiers, cet amour a été indissolublement un terrible obstacle (jamais la régente ne lâchera son homme) et un aliment essentiel de la polémique populaire, qui représentait Mazarin en cochon pervers. On ne saurait mieux dire qu’entre la politique et l’amour n’existent que des rapports ambigus, une sorte de séparation poreuse, ou de passage interdit, dont il faut rien de moins que les ressources du théâtre pour rendre raison. Comédie ? Tragédie ? Les deux. Aimer, c’est être aux prises, au-delà de toute solitude, avec tout ce qui du monde peut animer l’existence. Ce monde, j’y vois, directement, la source du bonheur qu’être avec l’autre me dispense. « Je t’aime » devient : il y a dans le monde la source que tu es pour mon existence. Dans l’eau de cette source, je vois notre joie, la tienne d’abord. Je vois, comme dans le poème de Mallarmé : Dans l’onde toi devenu(e) / ta jubilation nue.
Alain Badiou
Eloge de l’amour / entretiens avec Nicolas Truong / 2009

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