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Cartographier l’inconscient / Manola Antonioli / Chimères n°76 : Ecosophie / Feelings are Facts / Olafur Eliasson

On connaît l’importance que les cartes et les cartographies en tout genre, probablement sous l’influence initiale de  Fernand Deligny et de ses « lignes d’erre », ont dans la pensée de Deleuze et Guattari, et dont le rôle essentiel est exposé de façon programmatique dans l’ouverture de Mille plateaux sur le rhizome, où les deux auteurs nous invitent à « faire la carte et pas le calque ».
Mon hypothèse dans les pages qui suivent sera que la nouvelle version de l’analyse que Deleuze et Guattari proposent sous le nom très énigmatique de « schizoanalyse » peut être interprétée aussi comme une activité de cartographie de l’inconscient, hypothèse que j’essaierai d’étayer par une relecture de L’Inconscient machinique, publié par Félix Guattari en 1979.
Le texte s’ouvre sur une question qui est toujours d’actualité  (« L’inconscient a-t-il encore quelque chose à nous dire ? ») et avec une attaque en règle contre toute vision « herméneutique » qui viserait au déchiffrement des messages de l’inconscient, qu’ils soient écrits dans une langue mystérieuse et intraduisible ou dans la prétendue transparence des « mathèmes » lacaniens. Contre les psychanalystes structuralistes, freudiens, jungiens ou reichiens, Guattari propose sa propre version, schizoanalytique, d’un inconscient bricoleur et bricolé, « quelque chose qui traînerait un peu partout autour de nous, aussi bien dans les gestes, les objets quotidiens, qu’à la télé, dans l’air du temps, et même, et peut-être surtout, dans les grands problèmes de l’heure (1)». Il s’agit donc d’un inconscient « machinique », mais aussi toujours déterritorialisé, puisqu’il ne se situe pas exclusivement « à l’intérieur » des individus, mais également dans l’extériorité de leur rapport au corps, aux territoires (existentiels ou spatialisés), à l’école, au lieu de travail, etc.
C’est aussi l’orientation temporelle de l’inconscient machinique qui change radicalement pour Guattari. Celui-ci n’est pas tourné vers les cristallisations du passé, mais orienté résolument vers l’avenir :
« Penser le temps à rebrousse poil ; imaginer que ce qui est venu “après” puisse modifier ce qui était “avant” ; ou bien qu’un changement, au cœur du passé, puisse transformer un état de chose actuel : quelle folie ! Un retour à la pensée magique ! De la science-fiction ! Et pourtant…(2)»
Un tel inconscient ne peut donc  être conçu selon un modèle herméneutique d’interprétation de ses messages, ni par un modèle archéologique qui essaierait d’avoir accès à ses strates et à ses stratifications enfouis dans le passé (ou il s’agirait alors d’une « archéologie » au sens foucaldien, donc une archéologie des énoncés, d’emblée extériorisée, spatialisée), ni par un modèle généalogique ou narratif, mais selon une sémiotique axée sur « l’agencement collectif d’énonciation »  toujours biface ou multiface, qui associe indissolublement la forme et le contenu, les états subjectifs, les énoncés et les états de faits, selon la pragmatique du langage et du sens que Deleuze et Guattari étaient en train d’élaborer en même temps dans Mille plateaux, dans le « plateau » intitulé « Deux régimes des signes ». Les connexions s’établissent par une déterritorialisation réciproque des choses de la nature et des choses du langage et les agencements qu’elles créent sont toujours concrets, datés, situés, jamais modélisables, surplombants, éternels ou purement formels.
C’est pourquoi un tel inconscient ne pourra jamais être interprété, mais devra être cartographié : la schizo-analyse sera  une forme de cartographie. Dans l’étendue hétérogène d’un « inconscient machinique » il s’agira à chaque fois d’identifier les régions figée dans le passé, immobilisées dans les stratifications et les ségmentations, sclérosées et nécrosées et au contraire de retrouver et situer les « cristaux de possible » processuels. Deux postulats essentiels orientent cette approche de l’inconscient : 1. Il revient à l’agencement le plus déterritorialisé de résoudre les impasses et de dénouer les stratifications ; 2. « la déterritorialisation, sous toutes ses formes, “précède” l’existence des strates et des territoires (3)».
Une telle révision de la théorie de l’inconscient sera ainsi orientée en direction de la constitution d’une « pragmatique schizo-analytique », qui ne pourra jamais faire abstraction des problèmes politiques et micro-politiques, pragmatique dont le « non modèle » sera le rhizome, défini selon les caractéristiques désormais bien connues. Au contraire de toute structure et de tout modèle arborescent, les rhizomes peuvent connecter un point quelconque à un autre point quelconque ; le rhizome ne renvoie pas nécessairement à un trait linguistique, mais s’inscrit dans une sémiotique qui associe à chaque étape des éléments hétérogènes (biologiques, politiques, économiques).  Dans l’introduction à L’Inconscient machinique, Guattari choisit ainsi explicitement de maintenir et de souligner la distinction entre une sémiologie « comme discipline trans-linguistique, qui examine les systèmes de signes en rapport avec les lois du langage (perspective de Roland Barthes) » et une sémiotique (« comme discipline qui se propose d’étudier les systèmes de signe selon une méthode qui ne dépend pas de la linguistique (perspective de Charles Sanders Peirce »).
Dans cette perspective, la cartographie de l’inconscient s’inscrit toujours dans une sémiotique complexe, qui ne peut jamais se réduire à l’interprétation du langage ou à la dimension du signifiant. Si l’on essaie de comprendre cette entreprise cartographique par analogie avec les cartes produites par les géographes, il s’agirait ici de tracer une carte ou une superposition complexe de cartes qui ferait abstraction de toute différence préalable entre « géographie physique » et « géographie humaine » (ce qui relève de dynamiques « internes » au sujet et ce qui relève de dynamiques « externes », ce qui se situe dans un domaine « purement » linguistique et ce qui s’ancre dans une sémiotique généralisée et une pragmatique extralinguistique), qui essaierait de montrer en même temps les reliefs et les cours d’eau et les répartitions administrative et territoriales, les ressources naturelles et les ressources économiques, les frontières naturelles et les frontières politiques, la composition ethnique et religieuse de ses habitants et leur densité, etc. Il s’agirait d’une entreprise un peu folle pour tout géographe, comme elle l’est certainement pour tout analyste, une activité  qui ne peut plus être le résultat d’un face à face entre l’analyste et l’analysant mais une dynamique nécessairement collective.
Une telle pragmatique du rhizome abandonne également toute idée de « structure profonde » : l’inconscient machinique est un inconscient étendu, qu’il faut construire, parcourir et analyser à la manière d’une carte, une carte « démontable, connectable, renversable, susceptible de recevoir constamment des modifications ».
Dans les mouvements simultanés de territorialisation et de déterritorialisation qui parcourent l’inconscient ainsi défini, rien n’est jamais irrévocablement figé : un rhizome pourra donner lieu à une structure arborescente mais, à l’inverse, « la branche d’un arbre pourra se mettre à bourgeonner sous forme de rhizome. »
Dans la philosophie contemporaine, on retrouve une tentative comparable de « spatialiser » l’inconscient dans le premier volume de la « critique de la raison spatiale » que Peter Sloterdijk développe dans sa trilogie des  Sphères et plus particulièrement dans le premier volume (Bulles (4)), à la fondamentale différence près que Sloterdijk (radicalement, profondément et durablement influencé par la pensée de Heidegger) privilégie les thèmes du « sejour », de la sédentarité et de l’inscription dans un territoire à l’approche déterritorialisée et déterritorialisante qui est celle de Guattari. Les différents volumes de la trilogie de Sloterdijk proposent une exploration des espaces qui se décline sous la forme d’une psychologie (Bulles), d’une politologie (Globes et Le Palais de cristal) et d’une technologie (Écumes). L’exploration de l’ « espace intérieur » développée dans Bulles aboutit à une vision de l’espace espace humain comme étant doté toujours d’une structure « pliée, limitée et participative (5) », qui consiste dans l’imbrication de plusieurs espaces intérieurs, où personne ne peut jamais occuper une position purement fantasmatique d’intériorité imprenable ou d’extériorité souveraine.
Ce qu’on appelle, faute de mieux, l’ « intime » n’est donc plus concevable selon le modèle archéologique d’une psychologie des profondeurs, mais selon le modèle proprement architectural d’une série d’espaces intérieurs « partagés, consubjectifs et inter-intelligents auxquels prennent seulement part des groupes dyadiques ou pluripolaires (6)» qui excluent toute monade fermée sur elle-même. L’ « intime » ne peut donc exister que par des incorporations, des imbrications, des implications, des résonances et des rythmes communs, ou (en termes psychanalytiques) par des identifications successives, ce pourquoi l’inconscient n’est accessible ni par une technique de déchiffrement, ni par la découverte d’un sens latent : il n’est pas « produit », mais plutôt « construit », il ne peut pas être « interprété », mais plutôt « cartographié ».
Ce n’est donc pas un hasard si les deux auteurs sont fascinés (chacun à leur manière) par toutes les formes de création d’espaces et de territoires : territoires existentiels, mais aussi  formes de production esthétique et culturelle de territoires et formes de production de territoires habitables dans le cadre de l’architecture.
Les points de convergence entre la perspective spatiale ouverte par Sloterdijk et celle explorée  par Guattari pourraient se retrouver (malgré des références théoriques et philosophiques différentes, et sur certains points incompatibles) notamment dans l’intérêt pour une production d’espaces et de territoires « pré-architecturale » (des sphères ou des cloches protectrices chez Sloterdijk, qui se tranforment progressivement en écumes, des ritournelles ou des territoires existentiels chez Deleuze et Guattari) qui laissent toujours subsister des ouvertures et des connexions virtuellement infinies vers l’extérieures, des écumes ou des rhizomes qui visent à créer un équilibre complexe entre le plus intime et le plus extérieur, le dedans et le dehors, l’individuel et le collectif, le naturel et le technique ou culturel, l’organique et le politique.
Dans la structure rhizomatique de L’Inconscient machinique, on peut établir une connexion transversale entre l’introduction et la partie six, intitulée « Repères pour une schizo-analyse », où Guattari commence par affirmer que « l’inconscient est constitué de propositions machiniques que les propositions  sémiologiques et logico-scientifique ne peuvent jamais saisir de façon exhaustive (7)» , puisque « les concepts doivent se plier aux réalités et non l’inverse (8)», et dont plusieurs pages  sont ensuite consacrées aux calques et aux arbres, aux cartes et aux  rhizomes.
Avant toute production d’énoncé et tout passage par le langage, la schizo-analyse présuppose (encore une fois) une activité de géographe, de cartographe ou encore d’arpenteur, qui consiste à créer (pour chaque cas et chaque situation, donc sans aucun recours à un modèle interprétatif universellement et « méthodiquement » valable) une carte de l’inconscient, qui comprendra à chaque fois des strates figées, des lignes de déterritorialisation, des trous noirs. Cette carte doit permettre une ouverture sur des perspectives d’expérimentation pour l’ « agencement analytique » ou l’ « analyseur », qui pourra être un thérapeute isolé, mais aussi un groupe ou une institution, étant donné que l’ « analyseur » n’est pas seulement un individu ou une totalisation d’individus, mais qu’il implique dans l’analyse nécessairement d’autres flux « non humains » (économiques, politiques, matériels, techniques, etc.), ce en quoi elle se différencie d’un simple « décalcage » des triangulations oedipiennes.
La praxis schizo-analytique est définie cette fois comme une « praxis transformationnelle » : tous les processus inconscients, aussi bloqués soient-ils, peuvent ainsi trouver des voies d’issue dans des conjonctions d’élements sémiotiques disparates. Par ailleurs, « la consistance machinique n’est pas totalisante, mais déterritorialisante (9)»  : un rhizome, par définition, n’est pas formalisable et donc ne pourra relever d’aucune topique psychanalytique et d’aucun modèle structuralisé. Dans cette expérimentation en prise sur le réel, les cartes fonctionnent comme des laboratoires. Opposée à l’idée de la structure, la carte peut s’ouvrir dans de multiples dimensions, elle peut être déchirée, elle peut s’adapter à toute sorte de montage ; il s’agirait de « cartes pragmatiques » susceptibles d’être produites par un individu isolé ou par un groupe, dessinées dans un simple but d’orientation ou conçues comme une œuvre d’art, comme une action politique ou comme une méditation.
Ces « cartes de compétence » s’inscrivent à chaque fois dans un contexte singulier et ne présupposent jamais de compétence plus large : une carte adéquate pour définir un certain type de territoire pourra ne pas fonctionner dans un autre ; une carte conçue pour être un simple outil d’orientation ne fonctionnera pas comme une oeuvre d’art, et vice-versa. La compétence pragmatique d’une cartographie par rapport à une autre dépend du fait qu’elle met  en oeuvre ou pas une segmentarité plus moléculaire, plus déterritorialisée, plus machinique. Les cartes peuvent produire l’esquisse d’un possible non réalisable dans le contexte existant, mais aussi produire de véritables mutations machiniques : « il n’existe pas de cartographie universelle (10)» Au sein de n’importe quelle situation, on peut construire une micropolitique cartographique ou diagrammatique qui refuse toute fatalité divine, économique, structurelle, héréditaire, toute conception de l’inconscient comme destin et comme structure. Guattari donne ainsi un rhizome-carte de l’encerclement phobique du « Petit Hans » chez Freud (11). Tout d’abord, on y retrouve des entités hétérogènes : des lieux (la maison familiale, le lit des parents, la rue), des devenirs (celui du corps sexué, du devenir coupable, mais aussi un « cumul de déterritorialisation » du devenir imperceptible vers le devenir coupable, vers le devenir corps sexué, vers le devenir corps social et enfin vers le devenir animal, des traits de visageité (celui de la mère, celui du Professeur Freud et de la « visageité de transfert ») , et des connexions qui vont et viennent d’un élément à un autre.
Mais les cartes-rhizomes ne sont pas seulement des outils d’une analyse d’un inconscient individuel, puisque la schizo-analyse est aussi un outil pour des praxis politiques, pour des révolutions moléculaires : à la carte-rhizome du petit Hans succède ainsi (12) une carte-rhizome « de la coupure léniniste et de l’engendrement du stalinisme ». Les agencements pragmatiques sont machiniques et ne dépendent jamais de lois universelles, ils sont sujets à des mutations historiques d’abord imprévisible et ensuite susceptibles de se reproduire (le « complexe romantique », le « complexe du front populaire », la « complexe de la Résistance ») sans qu’on puisse leur donner le caractère d’universalité que la psychanalyse prête ou a prêté au complexe d’Œdipe.
Tout équilibre segmenté, stratifié et molaire du pouvoir peut être à tout moment bouleversé par le surgissement d’une situation révolutionnaire, qui bouleverse les cartes préexistantes, en montrant qu’un nouvel agencement était en train de ronger souterrainement un équilibre antérieur qui semblait immuable, figé et éternel (le cas du « printemps arabe », quelles qu’en soient les évolutions, en est un exemple récent). Le seul fait de commencer à tracer et à construire activement des cartes pourra amorcer des effets de mutation et de déterritorialisation : écrire ses rêves plutôt que d’écouter passivement leur interprétation, les dessiner, les mimer, pourra transformer la carte de l’inconscient.
La cartographie schizo-analytique est ainsi une pratique risquée, qui requiert une grande prudence et n’a rien à faire avec des interprétations sauvages. Il s’agirait de faire à tout moment des choix micropolitiques qui engagent l’ « analyseur » et sa responsabilité dans les processus qu’il accompagne : il devra opter pour accélérer ou ralentir une mutation interne d’agencement, pour faciliter ou freiner la constitution d’un agencement collectif, explorer et expérimenter avec un inconscient en acte et en devenir, plutôt que de décalquer indéfiniment des complexes ou des interprétations préexistantes. Une cartographie, donc, qui n’exclut jamais les compromis, les retours en arrière, les avancées, les révolutions, qui n’aspire pas à contrôler et surcoder les processus inconscients mais seulement à les assister et les accompagner.
Manola Antonioli
Cartographier l’inconscient / 2012
Extrait du texte publié dans Chimères n°76 : Ecosophie
Présentation du numéro en présence des auteurs jeudi 5 avril à 18h
Galerie Dufay-Bonnet, 63 rue Daguerre, Paris 14ème

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Olafur Eliasson / Feelings are Facts
A voir également : Movement microscope
1 Félix Guattari, L’Inconscient machinique, Paris, Éditions Recherches, 1979, p. 7-8.
2 Ibid., p. 8.
3 Ibid., p. 13.
4 Peter Sloterdijk, Bulles, Sphères I, traduit de l’allemand par Olivier Mannoni, Paris, Pauvert, 2002. Les citations qui suivent sont tirées de l’édition en format de poche, Pluriel, 2003.
5 Ibid., p. 98.
6 Ibid., p. 109.
7 Félix Guattari, L’Inconscient machinique, op. cit., p. 155.
8 Ibid., p. 155.
9 Ibid., p. 177.
10 Ibid., p. 180.
11 Ibid., p. 181.
12 Ibid., p. 183.

Arpenter la maison du monde / Manola Antonioli & Anne Sauvagnargues / Edito Chimères n°76 / Ecosophie

« Une nouvelle intelligence de l’oïkos, la maison du monde, est en train de naître. L’air, l’eau, l’énergie deviennent des affaires humaines. Les paysages, les choses de la vie végétale et animale rejoignent ceux du réseau des villes, aussi bien que celles des continents de la misère. [...] La crise écologique renvoie à une crise plus générale du social, du politique et de l’existentiel. Ce qui se trouve mis en cause ici, c’est une sorte de révolution des mentalités afin qu’elles cessent de cautionner un certain type de développement, fondé sur un productivisme ayant perdu toute finalité humaine. »
Félix Guattari / Chimères n°11 / printemps-été 1996

Ce numéro de Chimères propose des « tracés préparatoires » en direction de l’écosophie que Félix Guattari appelait de ses vœux en 1989, dans Les Trois écologies : sagesse hétérogène et polymorphe de l’oïkos, destinée à prendre en compte en même temps l’écologie environnementale, l’écologie sociale et l’écologie mentale, ainsi qu’une nouvelle réflexion sur les dimensions machiniques et technologiques de la subjectivité individuelle et collective.
Impossible en effet de traiter les problème environnementaux sans les considérer comme une mutation physique sans précédent de la planète Terre, sans prendre en compte également les transformations des modes de vie humains, individuels et collectifs. Pour que ces changements soient vécus consciemment et volontairement, c’est à un niveau psychique qu’il est essentiel de porter attention. Effectuer la jonction conceptuelle entre ces trois registres environnemental, social et mental, est donc une nécessité fondamentale, car les mutations écologiques ne peuvent être avoir lieu sans modifier les rapports sociaux et sans être incessamment repensées.  Les risques technico-scientifiques, naturels et industriels auxquels nous avons à faire face modifient de concert la Terre et ses passagers, humains mais aussi bien vivants et minéraux (feuilles, cellules, atomes…).
Impossible aussi, par conséquent, de restreindre l’écologie aux questions environnementales comme si la Nature devait être « protégée » pour conserver une existence indépendante à l’écart des processus sociaux et des comportements individuels. C’est plutôt l’ensemble politique des modes économiques actuels d’exploitation de la terre, qui est en question dans cette « crise » écologique, qui forme nœud autant sur les ressources dites « naturelles » que sur nos modes culturels et nos existences individuelles.  L’écosophie permet de découvrir dans ce nœud autant de ressources et de possibilité de ripostes que de motifs d’inquiétude. En soulignant que seule une prise en compte de l’intrication de ces trois registres de l’environnement, des rapports sociaux et de la subjectivité humaine peut rendre compte de la complexité de l’écologie, Guattari montrait aussi que l’écologie ne concerne pas seulement une dimension de crise, mais une manière de comprendre l’histoire humaine comme géographie de la Terre : qu’est-ce qui arrive à la Terre ?
L’écosophie, dont Guattari a esquissé les contours en 1989 dans Les trois écologies propose donc une vision élargie et transversaliste de l’écologie politique, dont les différentes dimensions doivent être constamment pensées ensemble pour donner forme à un engagement qui soit à la fois pratique et théorique, éthico-politique et esthétique. Les crises majeures de notre époque demandent de nouvelles pratiques sociales, de nouvelles pratiques esthétiques, de nouvelles pratiques du soi dans le rapport à l’autre, à l’étranger et à la Terre, qui devront se situer à l’articulation de la subjectivité, de la politique, de la protection de l’environnement : « La reconquête d’un degré d’autonomie créatrice dans un domaine particulier appelle d’autres reconquêtes dans d’autres domaines. Ainsi toute une catalyse de la reprise de confiance de l’humanité en elle-même est-elle à forger, pas à pas, et quelquefois à partir des moyens les plus minuscules. Tel cet essai qui voudrait, si peu que ce soit, endiguer la grisaille et la passivité ambiante (1). » L’objet écosophique ne se réduit donc pas à un objectif défini de façon univoque ou à un projet politique traditionnel, mais vise plutôt à constituer un lieu de transversalité entre des domaines hétérogènes, dans une perspective re-singularisante. Il implique une remise en question permanente des institutions existantes, mais exige également une ouverture attentive aux mutations subjectives de notre époque, une vision radicalement transformée de la société, de la nature et de la technique.
L’histoire humaine est inséparable du devenir de la planète, de sorte que l’histoire de l’esprit doit laisser la place à l’analyse du devenir de la Terre dans son écosystème, à une géophilosophie. Sciences et techniques n’apparaissent pas comme des prothèses maléfiques ajoutées à l’humain, mais montrent plutôt comment, depuis qu’il y a de la vie sur Terre, humains et végétaux, animaux et minéraux fonctionnent ensemble et entrent dans de nouveaux agencements. Les cultures sont donc inséparables de la nature, ou plutôt des natures avec lesquelles les diverses sociétés humaines entrent en symbiose technique.
La période actuelle est celle de l’achèvement de la sémiotisation de la Terre, des minéraux, des végétaux, des animaux par le capitalisme : les « laissés pour compte » entrent dans de nouveaux agencements multiples, susceptibles de produire de nouvelles cultures intriquées différemment avec la nature. La séparation entre les ordres et les « royaumes » n’est plus d’actualité et l’interrogation sur les devenirs devient indispensable pour les fabriquer concrètement.
Avec ses trois dimensions environnementales, sociales, mentales, l’écosophie propose une espèce de diagramme, qui chevauche différents types d’interrogations et de critiques sur la société actuelle, en dépassant la position purement dénonciatrice pour aller vers une position de désir et de fabrication : école alternative, écologie urbaine, piano nomade, arbre de bronze de Penone, paysage de lumière du peintre Christian Sorg, autogestion, recherches, fictions. L’écosophie rassemble transversalement des propositions qui adoptent des postures expérimentales, expérimentatrices, inventives et créatrices, et pas simplement critiques et réactives.
Manola Antonioli & Anne Sauvagnargues
Arpenter la maison du monde / avril 2012
Extrait de l’édito de Chimères n°76 / Ecosophie

Présentation du numéro en présence des auteurs jeudi 5 avril à 18h
Galerie Dufay-Bonnet, 63 rue Daguerre, Paris 14ème

1 Félix Guattari, les Trois écologies, Paris, Galilée, 1989, p.72-73.
fichier pdf les numéros de Chimeres en 2012
Arpenter la maison du monde / Manola Antonioli & Anne Sauvagnargues / Edito Chimères n°76 / Ecosophie dans Antonioli chimeres76ecosophie

Post et Cyberféminisme / Manola Antonioli / Chimères n°75 / Devenir-Hybride

Le « devenir hybride », sous toutes ses formes, fait aussi l’objet d’une pensée que l’on pourrait définir comme « postféministe », pour laquelle les études féministes ou consacrées aux femmes ne doivent pas constituer un champ disciplinaire fermé, une sorte de « ghetto » de la pensée, mais au contraire un outil puissant d’ouverture théorique et pratique.
Cette position est énoncée avec force, par exemple, dans le seul ouvrage de la philosophe Rosi Braidotti traduit actuellement en français, où elle écrit que « le sujet du féminisme n’est donc plus, “simplement”, la femme comme deuxième sexe, comme un autre complémentaire de l’homme, mais comme un sujet non unitaire et complexe qui a pris sa distance de la machine binaire qui polarise les différences. De la sorte, le féminin se détache des femmes et devient un sujet nomade en mutation profonde. » (1)
Au lieu de poursuivre l’effort de la pensée occidentale qui a voulu multiplier les frontières et exclure toutes les formes d’altérité (l’autre sexualisé de la « femme » opposé et considéré hiérarchiquement inférieur à « l’homme », l’autre racialisé sous la forme de l’ « indigène » ou du « sauvage » soumis au « mâle blanc », l’autre naturalisé représenté par les animaux, l’environnement et les ressources naturelles, réduits au rang de simples objets d’une exploitation sans limites), la pensée postféministe aspire ainsi à affirmer la multiplicité des différences dans les processus de sexualisation, à dépasser la pensée de l’ethnicité et de la race dans l’ouverture en direction d’une pensée postcoloniale, à affirmer les processus d’hybridation au sein d’un nouveau continuum techno-culturel-naturel et des agencements animaux-hommes-végétaux-machines qu’ils pourraient être susceptible de produire.
Le texte inaugural de cette nouvelle approche est certainement le Manifeste cyborg publié en 1985 par Donna Haraway et traduit avec un retard considérable en français. (2) Donna Haraway présente d’emblée son texte comme la tentative de bâtir un « mythe politique ironique fidèle au féminisme, au socialisme, au matérialisme. D’une fidélité peut-être plus proche de celle du blasphème que de la vénération et de l’identification respectueuses ». (3)
Le cyborg est défini comme une créature hybride de machine et d’organisme, de réalité sociale et de fiction, une sorte d’hypothèse de recherche et d’expérimentation, qui ne correspond peut-être à aucune entité précise et reconnaissable dans la réalité mais dont les traits constitutifs (en premier lieu l’hétérogenèse et l’hétérogénéité) sont reconnaissables partout. On trouve depuis longtemps des cyborgs partout dans la science-fiction, qui fourmille de créatures mi-animaux, mi-machines, évoluant dans des mondes incertains, mi-naturels et mi-artificiels, mais on en trouve de plus en plus souvent dans la médecine qui couple incessamment des corps et des machines. Même le sexe cyborg est partout, là où la sexualité est dissociée des voies traditionnelles de la reproduction organique et se rapproche plutôt de mécanismes de réplication machinique. Le cyborg joue donc pour Donna Haraway le rôle d’une « fiction cartographique » de notre réalité sociale, corporelle et technique, face à laquelle la biopolitique annoncée par Michel Foucault ne sera plus bientôt qu’une pâle prémonition.
À la fin du XXe siècle, époque à laquelle cet essai a été écrit, mais encore plus au début du XXIe, « nous sommes tous des chimères, hybrides de machine et d’organisme d’abord théorisés puis fabriqués : en un mot, des cyborgs ». (4)
Le manifeste cyborg est avant tout un manifeste en faveur du brouillage des frontières et pour la responsabilité de leur construction, au-delà des traditions scientifiques et politiques occidentales et de leurs répartitions rigides des territoires entre le masculin et le féminin, le scientifique et la fiction, le mythe et la réalité, l’animal, l’humain et le mécanique, le corps et les machines. Définissant tout le cadre de la réflexion de Donna Haraway, le cyborg est un appel à retravailler les relations figées entre nature et culture, sachant que la première n’est jamais étrangère à la deuxième et que cette dernière ne peut plus prétendre la réduire à une simple ressource qu’il s’agirait de s’approprier ou d’assimiler. Le monde cyborg ne peut se construire qu’en mettant en question les totalités artificielles qui, par le biais de relations bi- ou multipolaires et des rapports de domination hiérarchique, visent à englober des éléments disparates en niant leurs différences.
Pour qu’une telle fiction socio-politique devienne possible, il a fallu au préalable que plusieurs brèches commencent à briser la continuité des frontières structurant le monde moderne. En premier lieu, la frontière séparant l’humain de l’animal a été profondément entamée par les progrès de l’éthologie, et nous savons désormais que rien ne justifie de façon convaincante les séparations traditionnellement instituées entre l’humain et l’animal (à travers l’usage de l’outil ou le langage, le comportement social ou la complexité des fonctions mentales). Ensuite, on commence à renoncer à la distinction qui opposait l’humain-animal (organique) de la machine, puisque les nouvelles « machines » instaurent une ambiguïté de plus en plus perceptible entre naturel et artificiel, esprit et corps, autodéveloppement et création externe : « Une vie troublante anime nos machines, alors que nous sommes nous-mêmes d’une effrayante inertie. » Pour finir, nous commençons à avoir une notion très floue de la frontière entre ce qui est physique et ce qui ne l’est pas (ou plus), suite aux découvertes de la physique quantique et à l’affirmation du principe d’incertitude qu’elle implique.
Au moins deux points de vue divergents peuvent être portés sur cet univers : d’une part, un monde cyborg peut être considéré comme le triomphe définitif de la société de contrôle et de l’appropriation et de la neutralisation définitive des corps ; mais, d’autre part, il peut apparaître comme un nouvel horizon susceptible de faire disparaître les craintes relatives à la double parenté de l’humain avec les animaux et les machines, un monde où les « identités fracturées » dont nous faisons tous l’expérience ne feraient plus peur.
Une approche « cyborg » implique également un nouveau regard sur la technique, pour lequel la machine ne peut plus être considérée simplement comme « une chose » ou « un outil ». La machine est un aspect de notre corporéité et de notre sensibilité, un élément essentiel de nos productions de subjectivité. Les machines ne se réduisent pas à une menace de domination, puisque nous sommes appelés à en être responsables, comme nous sommes responsables des frontières et des limites que nous instituons.
La théorie des cyborgs n’est donc jamais destinée à produire une quelconque « théorie totale » : il s’agit plutôt de construire une expérience et une théorie des frontières, de leur construction et de leur déconstruction, dans le but de produire de nouvelles formes d’action politique.
Pour Haraway, la première erreur à écarter est l’aspiration à produire une « théorie universelle totalisante », la deuxième est le refus immotivé et irraisonné de la science et de la technologie, au nom de présupposés métaphysiques désormais dépassés. La tâche à assumer pour les années à venir serait donc celle d’une reconstruction collective des frontières de la vie et de l’expérience quotidiennes (domaines traditionnellement réservés aux femmes et au féminin…) et des rapports théoriques et pratiques avec la science et la technologie. Ces dernières restent des matrices potentielles de domination, mais sont aussi des sources possibles de grandes satisfactions pour les humains-animaux-cyborgs que nous sommes désormais.
L’imaginerie cyborg « implique tout à la fois de construire et de détruire les machines, les identités, les catégories, les relations, les histoires de l’espace intersidéral » (5) et, pour revenir au contexte de la pensée féministe dans laquelle la réflexion de Donna Haraway est ancrée, pour les femmes du XXIe siècle il est préférable d’être un cyborg créateur plutôt qu’une déesse passive et inerte.
En 2003, Donna Haraway a publié un autre manifeste (le Manifeste des espèces de compagnie) (6) qui jette un nouveau regard sur le même continuum nature-humain-technique décrit dans les années 1980, mais en mettant cette fois l’accent plutôt sur les relations homme/animal que sur celles homme/machine. Le point de départ est l’expérience autobiographique des relations de cohabitation et de partenariat que l’auteure a établi au fil des années avec son chien, mais la réflexion s’élargit progressivement pour évoquer toute la complexité des relations de coévolution qui se sont tissées entre les chiens et les humains au cours des siècles, des premiers contacts avec ce « loup civilisé » jusqu’aux techniques d’élevage et de dressage et aux sports canins.
Cette coévolution s’étend jusqu’à l’échelle biologique la plus microscopique : « Au minimum, je soupçonne que les génomes humains contiennent une grande quantité de traces moléculaires laissées par les pathogènes de leurs espèces de compagnie, notamment des chiens. Les systèmes immunitaires jouent un rôle majeur dans les naturescultures ; ils déterminent où et avec qui les organismes – y compris les êtres humains – sont capables de vivre. L’histoire de la grippe est inconcevable sans faire appel au concept de coévolution entre humains, porcs, volaille, et virus. » (7)
La perspective d’une coévolution entre les hommes et les chiens, mais aussi entre les hommes et les animaux en général, permet d’aborder d’une nouvelle façon la question de la relation éthique (que celle-ci opère à l’intérieur d’une espèce ou entre différentes espèces), comme une forme constante d’altérité-en-relation. Nous ne sommes jamais (hommes, végétaux, animaux ou machines) « autonomes », et notre existence dépend de notre capacité à instituer des relations et à vivre ensemble.
Les questions éthiques et écologiques qui nous préoccupent remontent ainsi toujours à des histoires relationnelles et à des dynamiques d’hybridation.
Que l’on soit homme, chien ou cyborg, « l’important est ici d’accepter que l’on ne puisse jamais connaître ni l’autre, ni soi-même, sans jamais cesser de s’interroger sur le statut de ce qui advient à tout moment de la relation Cela vaut pour tous ceux qui s’aiment vraiment, de quelque espèce soient-ils ». (8)
Manola Antonioli
Post et Cyberféminisme / 2011
Publié dans Chimères n°75, Devenir Hybride, à paraître en septembre
à lire : http://www.cyberfeminisme.org/txt/cyborgmanifesto.htm
Sur le Silence qui parle : Cartographie subjective et momentanée des cyberféministes / Nathalie Magnan / Nous sommes la chatte future / VNS Matrix
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1 Rosi Braidotti, la Philosophie là où on ne l’attend pas, Paris, Larousse, 2009, p. 65.
2 La première version du Manifeste est parue en 1985 sous le titre A Cyborg Manifesto : Science, Technology and Socialist-Feminism in the 1980’s in Socialist Review, n°80, p. 65-108. La première traduction française n’a été publiée qu’en 2002, dans le remarquable ouvrage Connexions arts réseaux media dirigé par Annick Burreaud et Nathalie Magnan (Paris, Éditions de l’École nationale des beaux arts, 2002). Elle a été par la suite reprise en 2007 dans le recueil de textes de Donna Haraway Manifeste cyborg et autres essais, Paris, Exils éditeur, p. 29-106 ; une nouvelle traduction a été proposée en 2009 dans le volume Des singes, des cyborgs et des femmes, Actes Sud, p. 267-321. Les citations qui suivent feront référence à cette dernière édition.
3 Donna Haraway, Un manifeste cyborg : science, technologie et féminisme socialiste à la fin du XXe siècle, in Des singes, des cyborgs et des femmes, op. cit., p. 267.
4 Ibid., p. 269.
5 Ibid., p. 273.
6 Ibid, p. 321.
7 Traduit en français en 2010, avec le retard habituel, aux Éditions de l’éclat en 2010.
8 Donna Haraway, Manifeste des espèces de compagnie, op. cit., p. 38.
9 Ibid., p. 57.

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