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Théories et pratiques écologiques – de l’écologie urbaine à l’imagination environnementale / ouvrage collectif sous la direction de Manola Antonioli

Pratiques écosophiques
La plupart des textes réunis dans cet ouvrage s’inscrivent dans les traces de l’écosophie guattarienne, pour la prolonger, la critiquer ou la remettre en question. En 1989, dans Les Trois écologies, Félix Guattari affirmait qu’il est impossible de séparer les phénomènes de déséquilibre écologique qui menacent aujourd’hui la planète de la détérioration qui affecte en même temps nos intelligences, nos sensibilités, nos modes de vie : il s’agit désormais de penser ensemble la sauvegarde et la réinvention de notre environnement naturel, psychique et social. L’écosophie est présentée donc comme le projet (philosophique, politique et esthétique) d’une nouvelle articulation complexe et désormais indispensable « entre les trois registres écologiques, celui de l’environnement, celui des rapports sociaux et celui de la subjectivité humaine. »L’objet écosophique ne se ramène donc pas à un objectif défini de façon univoque ou à un projet politique traditionnel, mais constitue plutôt une passerelle transversaliste entre des domaines hétérogènes, dans une perspective fondamentalement hétérogénétique et re-singularisante. Il implique une remise en question permanente des institutions existantes, mais également une ouverture attentive aux mutations subjectives de notre époque, une vision radicalement transformée de la société, de la nature et de la technique, la nécessité de repenser et de réinventer sans cesse nos environnements. Dans son texte d’ouverture consacré aux « visions écosophiques » de Félix Guattari, René Schérer souligne ainsi l’aspiration de l’écosophie à dépasser toute dichotomie stérile entre la Nature et la Culture, dans la compréhension de la multiplicité des natures/cultures, enrichie par une sensibilité esthétique et artistique.

L’écosophie concerne aussi et surtout nos territoires, territoires habités et territoires existentiels, indissociables et étroitement entrelacés. Dans un article publié juste après sa mort, en 1992,  intitulé « Pratiques écosophiques et restauration de la Cité subjective», Félix Guattari part du constat que « l’être humain contemporain est fondamentalement déterritorialisé » : ses territoires existentiels originaires (le corps, l’espace domestique, l’appartenance à des groupes familiaux et sociaux, à des entités politiques) sont en perpétuel mouvement, traversés par des « ritournelles » (musicales, culturelles, publicitaires, imaginaires) produites à tous les coins du monde, incessamment délocalisés par tous les dispositifs technologiques et informatiques. La perte de repères stables et l’insécurité qu’elle génèrent produisent des retours aux nationalismes, au conservatisme, à toutes les formes de xénophobie, racisme et intégrisme qui continuent de menacer lourdement nos existences aujourd’hui, plus de vingt ans après la publication de ce texte, tentations illusoires dont on ne pourra conjurer les dangers, selon Guattari, qu’à condition de forger, d’inventer de nouveaux univers de valeur (transculturels, transnationaux et transversalistes) qui puissent permettre à la subjectivité individuelle et collective d’échapper à la menace de « pétrification » qui la guette. Dans cette perspective, « l’humanité et la biosphère ont partie liée, et l’avenir de l’une et l’autre est également tributaire de la mécanosphère qui les enveloppe » : le projet écosophique exige une réinvention globale des formes d’économie et de production, des manières d’habiter la ville et les territoires, des pratiques sociales, culturelles, esthétiques et mentales. L’écosophie est donc présentée comme une concatenation ou agencement de l’écologie scientifique et environnementale, de l’écologie urbaine et des écologies sociales et mentales, qui n’aspire à la reconstitution d’aucune idéologie totalisante mais qui prône au contraire un choix systématique de la diversité, de l’hétérogénéité et de l’hétérogenèse, du « dissensus créateur ».

Il est impossible ainsi de dissocier ce projet global de l’évolution des mentalités urbaines, des transformations nécessaires des villes où vit désormais une grande partie de la population mondiale et d’où dépend de plus en plus également la population « rurale » résiduelle et ce qui subsiste et subsistera de la nature. Les problèmes du tissu urbain devront ainsi être pensés sur fond d’écologie planétaire, tout comme ceux des environnements naturels. Dans cette perspective, la première partie de cet ouvrage interroge l’écosophie urbaine, comme recherche de ce que Chris Younès appelle des « corythmes » entre la nature et la culture, la Terre et les hommes, le local et le global et qui est indissociable d’une « éthique géographique de la terre » (Stefania Bonfiglioli), d’une nouvelle pensée des paysages et des territoires qui échappe aux logiques stériles de la simple « préservation » ou « patrimonialisation » de la nature. Dans son article de 1992, Félix Guattari suggérait également que les nouveaux projets urbains (rénovation de quartiers anciens, construction de nouveaux quartiers ou reconversion de fiches industrielles) soient dorénavant confiés non seulement aux pouvoirs publics et aux spécialistes du bâtiment mais également à des chercheurs en sciences sociales capables de tisser des échanges avec de futurs habitants et utilisateurs de ces constructions, afin de concevoir également de nouveaux modes de vie, de nouvelles pratiques de voisinage, éducation, culture et sport sur ces nouveaux territoires. Ces dernières années, on a vu ainsi se multiplier des expériences d’architecture participative, collaborative ou autogérée, dont l’urbaniste Anne Querrien présente quelques exemples français et européens, qui constituent peut-être les prémisses d’une reconversion écosophiques des pratiques architecturales et urbaines :
« Il s’agit de construire non seulement dans le réel mais aussi dans le possible, en fonction des bifurcations qu’il peut amorcer ; construire en donnant leurs chances aux mutations virtuelles qui conduiront les générations à venir à vivre, sentir et penser différemment d’aujourd’hui, compte tenu des immenses transformations, en particulier d’ordre technologique, que connaît notre époque. L’idéal serait de modifier la programmation des espaces bâtis en raison des mutations institutionnelles et fonctionnelles que leur réserve le futur. »
Plus globalement, c’est toute une nouvelle « critique de la raison spatiale » qu’il s’agit de construire, projet philosophique développé par le philosophe allemand Peter Sloterdijk dans sa trilogie des Sphères et repris ici par le géographe Hervé Regnauld dans une réflexion autour de la « science de l’espace ».

L’écosophie guattarienne (projet philosophique interrompu par la mort de l’auteur) n’évoque pas les problèmes juridiques, les question de « droit » et de « droits » qui concernent les entités naturelles, question qui font désormais l’objet du « droit de la nature » et des réflexions de l’éthique environnementale d’origine anglo-saxonne qui commence à s’affirmer dans le domaine français depuis quelques années. Ces problématiques sont évoquées dans la deuxième partie de cet ouvrage par Pauline Milon, qui interroge du point de vue du droit le statut juridique de la nature, longtemps « objet » de droit dont il s’agit désormais de faire un « sujet » de droit, ainsi que par les philosophes Gérald Hess et Augustin Fragnière qui comparent les apports et les limites respectives de l’écosophie guattarienne, de la tradition de l’écologie politique et de l’éthique environnementale dans l’élaboration contemporaine d’une nouvelle philosophie de la nature, mais également par Anne Dalsuet, qui évoque la question des droits qu’il faut reconnaître aux animaux.
Suite aux approches philosophiques de la pensée de Jacques Derrida d’une part, de celle de Gilles Deleuze et Félix Guattari d’autre part, et à la progressive diffusion des théories de la « philosophie animale » anglo-saxonne, les animaux et l’animalité font désormais l’objet d’un questionnement diffus dans toutes les disciplines, de l’éthologie à la philosophie et au droit, et les « figures animales » sont omniprésentes dans les pratiques artistiques contemporaines. Dans la troisième partie de ce volume, le philosophe Alain Beaulieu interroge ainsi le rôle critique du concept d’animal et de « devenir animal » chez Deleuze et Guattari et la sociologue Isabelle Autran puise dans les ressources offertes par la tradition phénoménologique pour proposer une vision de l’animal susceptible d’échapper aux pièges et aux dangers d’une pensée réifiante ou purement utilitariste de la question animale.
La philosophie du XXIe siècle, dans le prolongement  des grandes figures de la pensée du XXe, est activement engagée dans l’élaboration d’une nouvelle pensée de la nature. Dans une perspective très fortement influencée par la pensée de Deleuze et Guattari, Rosi Braidotti nous invite, sous le signe de zoé, à concevoir une nouvelle philosophie du vivant qui se situe au delà de l’humanisme et de l’anthropocentrisme classique, nous permettant à la fois de repenser les échanges entre humains et non-humains et les problèmes politiques du présent, dans « l’approche post-humaniste d’un vitalisme non-anthropocentrique », et John Protevi montre, à travers l’exemple de l’eau, comment la compréhension des phénomènes naturels est indissociable d’analyses historiques, politiques et technologiques. Renato Boccali remonte plus loin dans la tradition philosophique, pour chercher dans la pensée de la nature du dernier Merleau-Ponty les éléments de pensée nécessaires pour concevoir autrement l’ « écosystème du visible ».
La dernière section de cet ouvrage, introduite par l’essai de Christiane Vollaire au sujet de l’ « esthétique industrielle », est consacrée à l’émergence d’une imagination environnementale dans l’art contemporain. Félix Guattari soulignait l’importance d’un nouveau « paradigme esthétique », nécessaire pour que l’urgence écologique puisse déterminer une transformation radicale de l’intelligence et de la sensibilité. Aujourd’hui,  les formes artistiques intègrent de plus en plus le facteur écologique, en infléchissant sensiblement notre relation à la nature. Dans les arts plastiques, la nature devient ainsi un enjeu de « sculpture » (monumentale et éphémère) ou de pratiques évolutives (installations, environnements) ; dans la musique, on explore de plus en plus souvent les liens entre le son et l’invention d’un territoire ou la notion de « paysage sonore  » ; dans l’architecture, l’exigence de « durabilité » impose de repenser intégralement les liens entre le bâti et la nature environnante. Le critique d’art Pierre Sterckx étudie l’œuvre de l’un des précurseurs de cette tendance, l’artiste italien Giuseppe Penone ; ma propre contribution présente un projet interactif autour de la Méditerranée du collectif d’artistes italien Studio Azzurro, qui interroge le regard esthétique que l’on porte sur les sites, les paysages et les populations qui les traversent ou les habitent. Émilie Hache propose une étude du retour contemporain d’une poétique des ruines, ruines qui n’évoquent plus pour nous un passé éloigné mais un futur qui s’approche dangereusement, sous la menace des urgences écologiques. Les membres du groupe de recherche « Art et écosophie », Roberto Barbanti, Silvia Bordini et Lorraine Verner, présentent les résultats provisoires d’un projet ambitieux, destiné à s’étaler sur plusieurs années, d’échanges et rencontres entre chercheurs, critiques d’art, scientifiques et artistes engagés dans la recherche d’un nouveau paradigme esthétique. Fabrice Bourlez présente les nouvelles perspectives du bio-art, champ de l’art contemporain qui ouvre à la fois l’horizon inquiétant d’une manipulation généralisée du vivant et le chemin esthétique vers un « réveil des puissances de la vie ». Pour finir, la plasticienne Francine Garnier et le musicien Alain Engelaere, dans un texte en forme de dialogue, nous proposent à travers leur propre expérience une réflexion sur la transformation du paysage sous l’effet des formes, des couleurs et des sons.
L’intention première de cet ouvrage est celle de donner un aperçu global des champs théoriques et pratiques où une nouvelle pensée des environnements et des natures/cultures est en train aujourd’hui de prendre forme, dans l’espoir qu’il puisse contribuer à l’ouverture des possibles que le philosophe Hicham-Stéphane Afeissa appelle de ses vœux dans sa contribution, ouverture nécessaire pour que nous puissions espérer nous soustraire aux menaces d’étouffement, d’ordre théorique, politique, esthétique et existentiel qui pèsent sur nous de toutes parts.
Manola Antonioli
Théories et pratiques écologiques
de l’écologie urbaine à l’imagination environnementale
/ 2014
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Orwell, les dissensus du sens commun / Publication des actes du colloque

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George Orwell, comme chroniqueur, essayiste ou romancier, tente de faire valoir, à travers l’expérience fondatrice de la guerre d’Espagne, du vécu colonial ou du travail en terrain d’exclusion sociale, une logique vitale du sens commun, à l’encontre des totalisations du consensus.
Comment cette intention de dissensus politique résonne-t-elle dans la pensée contemporaine ?

Alain Brossat / George Orwell ou de l’inconvénient d’être l’inventeur d’un couteau suisse conceptuel

Manola Antonioli / Obsolescence(s) de l’homme : Le Meilleur des mondes, 1984, Matrix

Marco Candore / Les Machines sadiennes : Simulacres, langage, désir de soumission d’Animal Farm à 1984

Corinne Le Neün / Le cochon, un animal politique : généalogie d’une représentation

Philippe Bazin / First and last : de l’influence du document social à l’incidence sur la photo politique

Christiane Vollaire / Hommage à la Catalogne : l’exercice documentaire comme modèle d’une pensée critique de terrain

Jean-Marc Victor / « Comment j’ai tué un éléphant » ou la menace de la netteté

Ce colloque est le 3ème d’une série commencée il y a deux ans à Sétrogran, en partenariat avec Ici et ailleurs :
- 2011 : Le Baudelaire des philosophes
- 2012 : Pasolini, à suivre ?
Il fait l’objet, comme les deux précédents, d’une publication coordonnée par Philippe Bazin.

Colloque Orwell, les dissensus du sens commun
Pour commander les actes, c’est ICI

Pour aller plus loin : Centro de investigación mejorada

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Derrida et le terrorisme / Manola Antonioli / revue Outis! n°2

Comme beaucoup de sujets d’ordre éthique et politique, le thème du terrorisme n’apparaît  à première vue dans l’œuvre de Derrida que très tardivement, suite aux événements du 11 septembre 2001, dans le cadre d’un entretien avec la philosophe Giovanna Borradori, qui produit un dialogue indirect entre les commentaires d’Habermas et  ceux de Derrida autour du « concept » politique et philosophique du 11 septembre (1). Mais en réalité, l’hypothèse d’un soudain « tournant éthico-politique » de la déconstruction qui aurait eu lieu au cours des années 1980-1990 est totalement infondée : comme le philosophe n’a cessé de l’affirmer, c’est toute l’œuvre de Derrida, depuis le début, qui est engagée dans une réflexion éthique et politique, dans le cadre d’une relecture des grandes étapes de la tradition philosophique et politique occidentale. Il en est de même pour sa pensée de la « terreur » et du « terrorisme » qui (comme nous essaierons de le montrer dans les pages qui suivent) n’apparaît pas tout à coup dans une sorte d’ « écrit de circonstance » au sujet du 11 septembre, mais s’inscrit dans un réseau complexe de notions éthiques, philosophiques et politiques, élaboré dans des ouvrages précédents et développé dans des ouvrages successifs, et dont l’évolution n’a été interrompue que par la mort de Derrida en 2004.

Force de loi
Même quand la déconstruction derridienne pouvait paraître très éloignée de tout souci éthique et politique, la pensée de la loi (du droit et de la justice) était au cœur de tous ses questionnements (2) : « [...] ce qu’on appelle couramment la déconstruction, tout en semblant ne pas “adresser” le problème de la justice, n’a fait que cela sans pouvoir le faire directement, seulement de façon oblique » (3). Mais le droit et la justice deviennent des motifs récurrents et centraux dans les textes de Derrida à partir des années 1990, qui inaugurent une réflexion ininterrompue sur les figures (éthiques et/ou politiques) de l’hospitalité, du pardon, de la démocratie, du secret, du témoignage, de la souveraineté, etc., réflexion nécessaire pour que la déconstruction puisse « ne pas rester enfermée dans des discours purement spéculatifs, théoriques et académiques mais prétendre [...] avoir des conséquences, changer des choses et intervenir de façon efficiente et responsable (quoique toujours médiatisée, bien sûr), non seulement dans la profession mais dans ce qu’on appelle la cité, la pólis et plus généralement le monde » (4).
Dans les deux textes réunis dans Force de loi (ouvrage publié en 1994) (5), Derrida part de l’expression anglaise to enforce the law  qui (à la différence du français « appliquer la loi ») garde une allusion directe et littérale à la force qui est inscrite à l’origine du droit et permet ainsi d’interroger les liens entre le droit, la violence et la justice : « Pas de droit sans la force. Kant l’a rappelé avec la plus grande rigueur. L’applicabilité, l’ “enforceability” n’est pas une possibilité extérieure ou secondaire qui viendrait s’ajouter ou non, supplémentairement, au droit. Elle est la force essentiellement impliquée dans le concept même de la justice comme droit, de la justice en tant qu’elle devient droit, de la loi en tant que droit. »(6)
L’allemand Gewalt signifie ainsi violence, mais aussi pouvoir, légitimité, autorité, force politique (« Gewalt c’est donc à la fois la violence et le pouvoir légitime, l’autorité justifiée… ») (7) et inscrit  dans la langue elle-même l’ambiguïté fondamentale (ou mieux, dans le langage derridien, l’indécidabilité) entre la « force de loi » (exercice légitime de la force, considéré juste) et la violence, que l’on juge toujours injuste. Le mot Gewalt est présent également dans l’essai de Walter Benjamin Zur Kritik der Gewalt (« Pour une critique de la violence ») dont Derrida propose dans ces pages une lecture longue et détaillée qui vise à démontrer que la violence n’est jamais purement extérieure à l’ordre du droit : inscrite dans sa fondation, elle ne cesse de menacer le droit à l’intérieur même du droit. Dans cette lecture de Benjamin, Derrida utilise les outils conceptuels qu’il avait déjà mis au point dans le cadre d’une analyse de la déclaration d’indépendance américaine, (8) où il avait affirmé que la fondation d’un État, d’une nation ou de son indépendance, est toujours un acte performatif, qui institue une fiction de l’origine en donnant ainsi naissance au peuple même qui la signe : « La signature invente le signataire. Celui-ci ne peut s’autoriser à signer qu’une fois parvenu au bout, si on peut dire, de sa signature et dans une sorte de rétroactivité fabuleuse. Sa première signature l’autorise à signer » (9). Il s’agit donc toujours d’un acte de force, d’un acte violent qui à la fois produit et présuppose l’unité d’une nation.
La théorie du performatif s’oppose ici à toute théorie du contrat social comme simple sortie de la nature qui impose sa dimension constative à l’excès performatif qui fonde la loi : la « légalité » qui fonde un État est ainsi déjà contaminée par une sorte d’ « illégalité » constitutive, un recours originaire à la force. La tension entre la force et le droit qui fonde la politique ne doit et ne peut pas être simplement niée ou illusoirement résolue, puisqu’elle permet de penser une injustice inscrite au cœur même de la loi et donc d’y opposer une nouvelle forme de justice. Par exemple (10), Nelson Mandela (tout en étant juriste de formation et en admirant la démocratie parlementaire) a refusé de maintenir la lutte du Congrès National Africain dans le cadre constitutionnel, tel qu’il était alors fixé en Afrique du Sud. Il a ainsi rappelé que cette loi constitutionnelle n’avait eu pour auteurs et bénéficiaires qu’une partie extrêmement réduite de la population, celle de la communauté blanche. À travers la Charte de la liberté, qu’il a promulguée en 1955, Mandela a rappelé que, en Afrique du Sud, la violence originaire avait été trop grande, excessive, impossible à oublier (comme dans tous les cas d’États fondés sur un génocide ou une quasi-extermination). Il a ainsi opposé au coup de force originaire de la minorité blanche une nouvelle entité ethno-nationale, un autre ensemble populaire formés de tous les groupes qui habitent l’Afrique du Sud et qui demandait un nouvel acte performatif pour pouvoir à son tour se constituer en État : « À tous les sens de ce terme, Mandela reste donc un homme de loi. Il en a toujours appelé au droit même si, en apparence, il lui a fallu s’opposer à telle ou telle légalité déterminée, et même si certains juges ont fait de lui, à un moment donné, un hors-la-loi » (11).  L’acte performatif qui, en 1955, ne pouvait s’exprimer qu’au futur, a donné lieu en 1994 à la transition inattendue au terme de laquelle le régime de l’apartheid a pris fin, en offrant un exemple rare de résolution pacifique d’un long conflit interne dans le continent africain.
L’essai de Benjamin traite également de l’ambivalence fondamentale de Gewalt, au sein même de la question du droit, d’une « philosophie du droit » organisée autour d’une distinction entre deux violences du droit (la violence fondatrice qui l’institue, et la violence conservatrice qui assure sa permanence). La « critique » de la violence évoquée dans le titre n’exprime pas un simple rejet de la violence mais (au sens kantien du terme) un jugement, une évaluation, un examen de la présence (inévitable) de différentes formes de violence dans la sphère même du droit et de la justice. Pour que cette critique ait un sens, il faut donc admettre l’existence d’une forme de violence qui n’est pas un simple accident qui surviendrait au droit de l’extérieur : « ce qui menace le droit appartient déjà au droit, au droit au droit, à l’origine du droit[ » (12). Les situations révolutionnaires justifient le recours à la violence en alléguant l’instauration d’un nouveau droit et d’un nouvel État, dans une sorte de « futur antérieur » où le droit à venir légitimera en retour la situation révolutionnaire.
Toute l’histoire du droit est ainsi fondée sur des moments de violence qui suspendent, interrompent le droit pour en fonder un nouveau. Une révolution « réussie », la fondation d’un État « réussie » (au sens de la « réussite » d’un acte performatif) produiront après coup des modèles interprétatifs capables de légitimer la violence « qui a produit, entre autres, le modèle interprétatif en question, c’est-à-dire le discours de son auto-légitimation » (13), dans une sorte de « cercle herméneutique » de la violence. Derrida s’efforce ainsi de penser cette « contamination différentielle » (autre définition possible de « la déconstruction ») qui s’instaure entre violence fondatrice et violence conservatrice du droit, ce qui permet à Benjamin d’écrire qu’il y a « quelque chose de pourri au cœur du droit », une co-implication originaire et irréductible de la violence et du droit. Derrida peut en déduire que toutes les attaques contre l’usage politique de la violence qui la situent à l’extérieur du droit lui-même restent superficielles et inefficaces : la menace ne vient jamais du dehors, mais toujours du dedans du droit lui-même.
La contamination entre fondation et conservation du droit est à la base de ce que Benjamin (cité par Derrida) qualifie comme l’« ignominie » de la police moderne, fondée sur une hypocrisie constitutive. La police déborde toujours virtuellement les limites (difficiles, comme on l’a vu, à tracer) de la « violence légitime », pour plusieurs raisons. Tout d’abord parce qu’elle est fondée sur des technologies de surveillance qui se développaient déjà de façon inquiétante en 1921, au moment de l’écriture de l’essai de Benjamin, et qui n’ont jamais cessé de se développer depuis. Ensuite, parce qu’elle fonctionne comme un « spectre » de l’État qui double et hante (selon la logique « spectrale » plusieurs fois évoquée et étudiée par Derrida) la vie publique et la vie privée, et qu’elle se contente de moins en  moins d’appliquer par la force (enforce) une loi préexistante. La police invente des ordonnance, intervient à chaque fois que la situation juridique n’est pas bien définie au prétexte de garantir la sécurité (ou, dans le langage contemporain, de « lutter contre l’insécurité ») : « il y a tout de suite de la police et la police légifère ; elle ne se contente pas d’appliquer une loi qui avant elle serait sans force. » (14) Cette police n’est donc pas seulement la police, écrit Derrida, pas seulement l’institution et ses agents que nous avons l’habitude d’identifier comme « la police », mais elle est l’omniprésence spectrale de la « force de loi »  dont les débordements toujours possibles menacent de l’intérieur les démocraties contemporaines.

L’ «événement » du 11 septembre
Tout ce travail mené sur la coexistence problématique de la force et du droit, même (et, pourrait-on dire, surtout) au cœur des régimes démocratiques est le préalable nécessaire à la compréhension des pages où, interrogé sur les conséquences et les significations du « 11 septembre », Derrida s’exprime sur la terreur et le terrorisme, dans l’entretien avec Giovanna Borradori intitulé « Auto-immunités, suicides réels et symboliques » (15). Tout d’abord (à contre-courant de l’hystérie médiatique et intellectuelle de l’époque), Derrida conteste et met en doute, laisse en suspens (tout au long de l’entretien) la dimension d’« événement » (ou mieux, dit-il, en reprenant le vocabulaire de la tradition empiriste anglaise), l’impresssion d’événement associée à cette date.
Le « 11 septembre » a été presque immédiatement (même trop immédiatement…) vécu et ressenti comme un événement marquant et singulier, voire sans précédent. Mais Derrida (toujours extrêmement sensible aux effets des télé-technologies) fait remarquer dès le début de l’entretien à son interlocutrice que ce « sentiment » est loin d’être spontané : il a été en large mesure constitué et produit par une machine technique, sociale et politique, médiatiquement déterminée. Malgré la multiplicité de discours qui répétaient inlassablement la dimension « sans précédent » de l’ « événement » destiné à « faire date », malgré le dispositif d’information élaboré, malgré l’impossibilité de dissocier le fait « brut » du système qui l’a diffusé et médiatisé au niveau de l’information, Derrida  rappelle la nécessité de questionner la nature imprévisible, historique, sans précédent, associée au 11 septembre et au « faire date » qu’il présuppose.
La mort de milliers de civils à l’aide de la technologie n’est pas « sans précédent » : pendant les guerres mondiales, tout comme dans les guerres qui les ont suivies au niveau planétaire, de tels meurtres massifs ont souvent eu lieu sans être jugés dignes de « faire l’événement ». La définition derridienne de l’événement implique l’inappropriabilité, l’imprévisibilité, l’absence d’horizon, le risque d’échec, la singularité absolue. À ses yeux, donc, le 11 septembre n’a pas  été un « événement » sans précédent, imprévisible, totalement singulier : il n’était pas impossible de prévoir une attaque terroriste sur le sol américain, qui prendrait comme cible des édifices hautement symboliques, et la CIA et le FBI auraient dû avoir tous les moyens pour « voir venir » les attentats et éviter la surprise. On peut et on doit discuter aussi la définition généralement donnée par les médias et les experts en tout genre d’ « événement majeur », qui ne peut se réduire à une dimension purement quantitative (la hauteur et la dimension symbolique des tours, l’importance politique et économique du territoire attaqué, le nombre des victimes). Le retentissements de ces meurtres n’est pas purement « spontané » ou « naturel », mais le produit d’une machinerie complexe (d’ordre historique, politique et surtout médiatique) qui fait « qu’on ne compte pas les morts de la même façon d’un bout à l’autre du monde » (16). Des tueries comparables ou d’une gravité même supérieure qui ont eu lieu au cours du XXe  siècle hors de l’espace européen ou américain (Cambodge, Rwanda, Palestine, etc.) n’ont pas eu le même retentissement psychologique, politique, policier ou militaire.
Face à l’insuffisance des explications purement quantitatives, Derrida propose ainsi de chercher des explications qualitatives : l’attentat a eu lieu sur le sol des États-Unis qui ont joué (au moins jusqu’au début du XXIe siècle) un rôle majeur au niveau planétaire, longtemps incontesté après la fin de la guerre froide. Mais Derrida rappelle également que le « 11 septembre » est aussi un effet lointain de la même guerre froide, et du soutien donné par les États-Unis aux ennemis de l’URSS (notamment en Afghanistan), et que l’ordre mondial de la deuxième moitié du XXe dépendait largement de la fiabilité et du crédit de la puissance américaine. Cette référence au crédit  dans toute la complexité de ses significations morales et financières acquiert un nouveau retentissement aujourd’hui, plusieurs années après la publication de cet entretien, suite à l’effondrement « récent » de ce « crédit » et à la crise financière globale qui s’en est suivie depuis 2007. Le caractère « majeur » attribué au 11 septembre était donc lié à son effet de fragilisation de l’état qui jouait à l’époque le rôle de superpuissance mondiale (même quand il violait systématiquement le droit international qu’il était censée garantir). Ce qui a été ainsi perçu comme radicalement menacé a été tout l’ordre (quoique relatif et précaire) assuré par les États-Unis mais aussi (et plus radicalement) toute la logique discursive et l’axiomatique qui aurait permis d’expliquer « le 11 septembre », tout l’ensemble des discours accrédités dans l’espace public mondial par le rôle que les États-Unis y ont aussi longtemps joué.
Les discours qui ont accompagné ce prétendu « événement », légitimés par l’opinion publique, les médias et les « experts » qui occupent l’espace médiatique et qui (selon l’expression consacrée) « font l’opinion », ont véhiculé de façon irréfléchie tout un lexique et une logique de la violence, du crime, de la guerre, du terrorisme national ou international, étatique ou anti-étatique, sans jamais envisager que ce qui a été touché et traumatisé par l’attaque « terroriste » n’a pas été seulement un ensemble d’édifices et des symboles politiques, militaires ou capitalistiques et un nombre élevé de victimes, mais aussi toutes les bases de l’appareil conceptuel dont on aurait pu précédemment se servir pour interpréter l’ « événement du 11 septembre » : « ce qu’il ya de terrible, dans le “11 septembre”, ce qui reste “infini” dans cette blessure, c’est qu’on ne sait pas ce que c’est, ni décrire, ni identifier, ni même nommer. » (17)
La tentative d’explication élaborée par Derrida dans cet entretien est fondée sur l’idée d’un processus auto-immunitaire et de ses dimensions et implications politiques, élaborée pour la première fois dans deux textes publiés en 2001 : Foi et savoir, suivi de Le Siècle et le pardon. (18)

Derrida et le terrorisme / Manola Antonioli / revue Outis! n°2 dans Antonioli mars-attacks-copie

Immunité(s)
Le concept d’immunité et d’auto-immunité est au cœur, au tout début des années 2000, des analyses de Derrida concernant la religion, la techno-science et la politique. Il a fait par ailleurs l’objet d’une élaboration complexe et approfondie (qui a d’ailleurs fortement inspiré la pensée politique de Peter Sloterdijk) de la part du philosophe italien Roberto Esposito. Esposito a montré que la paradigme biologique et médical de l’immunité et de l’immunisation tend à se généraliser dans des domaines aussi divers que la médecine, le droit, l’informatique ou la stratégie militaire (19),où se multiplient les discours axés sur une réponse de protection face à un risque qui menace un organisme : risque de nouveaux virus qui menacent le corps, risque du terrorisme ou de l’immigration qui menacent l’identité nationale et le corps politique, risques des virus qui attaquant nos systèmes informatiques, insécurité qui menace nos villes et nos sociétés. À cette liste déjà impressionnante, on pourrait ajouter toutes les peurs axées sur le corps vu comme « lieu de prévention » (20).
La dimension politique de l’action de nos gouvernements (qui ont progressivement choisi de se priver de toute forme d’autonomie et de prise de décision indépendante vis-à-vis des règles du marché qui orientent désormais leurs initiatives) semble souvent se réduire à une série ininterrompue de campagne de prévention (contre les drogues, les risques du tabac, le cancer, le Sida, les accidents de la route, l’abus d’alcool, l’usage de drogues, etc.), où la poursuite illusoire de la santé parfaite, le rêve d’élimination de tout risque mortel finissent paradoxalement par entretenir toutes les craintes, afin de renforcer et légitimer les discours sur l’« insécurité » et les initiatives politiques plus que douteuses qu’il encourage et soutient.
Toutes ces menaces innombrables de contagion (diffusées, répandues, renforcées par l’action des médias), suscitent des réactions de protection qui augmentent face à l’augmentation de la perception croissante du risque (risque en partie réel, en partie construit, entretenu, fabriqué voir « fictionné » dans le dessein, plus ou moins conscient, d’alimenter les peurs et de réduire les capacités de résistance, de réaction et d’initiative des individus et des groupes). Comme Derrida, Esposito montre que tous ces mécanismes de protection sont fondés sur l’illusion d’une identité « close » et stable, définie par des limites immuables entre le dedans et le dehors, le « propre » » et l’étranger. Quelque chose pénètre un corps (physique ou politique) : cette modification est le plus souvent perçue sous la forme d’une menace de contagion, de maladie, de mort ou de corruption d’un organisme considéré comme étant (de façon totalement fantasmatique) entier, intègre et indemne au départ.
Cependant, d’après les dernières découvertes de la biologie, le mécanisme d’immunisation ne fait en réalité que contredire et altérer sans cesse cette intégrité supposée de l’organisme : le corps attaqué ne combat pas son ennemi par une stratégie directe, mais en contournant le danger ; il ne se limite pas à éloigner le « mal » de ses frontières, mais il l’inclut toujours (par des stratégies complexes) dans son propre espace. De la même façon, on considère que la communauté politique ne peut se préserver de la violence qui la menace qu’en l’incluant partiellement, par le recours à la force légitime et le renforcement de l’appareil policier et militaire (selon le mécanisme aux effets redoutables décrit par Derrida dans Force de loi).
Mais le recours à tous ces moyens de protection finit inévitablement par limiter les libertés individuelles et collectives de façon encore plus sûre et généralisée que n’aurait pu le faire la menace extérieure à laquelle ils étaient censés répondre efficacement : la protection elle-même tend ainsi à devenir le risque majeur pour les possibilités de vie et d’action qu’il s’agissait de protéger. On entre ainsi dans une spirale sans issue : plus la perception du risque augmente, plus on réclame ou on impose des formes de prévention et d’immunisation efficaces, plus on réduit l’autonomie et la puissance dont le corps individuel et le corps collectif disposent, avec des effets irrémédiablement mortifères.
Dans Foi et savoir, Derrida met en évidence pour sa part une logique généralisée de l’auto-immunisation, à travers laquelle il pense les liens entre foi et savoir, religion et science, ainsi que le rôle du « retour de religieux » dans les diverses formes du « terrorisme contemporain ». Son analyse commence par une lecture lente et approfondie des termes liés à la sémantique religieuse (21) (le sacré, le saint, le sauf, l’indemne), étudiés à l’aide du Vocabulaire des institutions indo-européennes d’Émile Benveniste et de la lecture de Heidegger. Cette étude initiale sert de base théorique pour une réflexion sur « ce-qui-se-passe-aujourd’hui-dans-le-monde-avec-la-religion» (22), sur l’événement qui s’annonce depuis longtemps déjà dans l’ensemble des phénomènes qu’on a pris l’habitude de nommer le « retour du religieux » ou les nouvelles « guerres de religion ».
Ledit « retour du religieux » ne peut en aucun cas (d’après Derrida) être interprété comme un « retour », puisque ce dont on parle sous ce terme est en réalité une configuration totalement inédite (et non pas le simple « retour » d’un passé archaïque et pré-moderne). La question de la religion est en effet reliée, dès les premières pages du texte, aux formes de l’arrachement radical, du déracinement ou de l’abstraction que sont « la machine, la technique, la techno-science et surtout la transcendance télé-technologique » (23). Il s’agirait donc de penser ensemble « “religion et mekhané”, “religion et cyberespace”, “religion et numéricité”, “religion et digitalité”, “religion et espace-temps virtuel” » (24). Face à toutes ces formes d’abstraction, qu’on exalte ou qu’on condamne, la religion est à la fois dans l’antagonisme réactif et dans la surenchère réaffirmatrice, selon la logique aporétique et indécidable qui caractérise toutes les figures de la pensée derridienne.
Le « retour du religieux » surprend tous ceux qui croyaient ingénument qu’une alternative radicale opposait d’un côté la Religion, de l’autre la Raison, les Lumières, la Science, la Critique (c’est probablement, entre autres, la position philosophique d’Habermas qui est visée ici par Derrida). Contrairement à cette alternative classique, Derrida montre dans ces pages qu’il existe entre les deux domaines une dynamique d’ « exclusion inclusive » ou d’« inclusion exclusive » réciproque. Les formes contemporaines du religieux ne seraient en effet pas possibles, en tant que telles, sans la représentation audiovisuelle et les moyens technologiques qui les accompagnent (à l’époque, Derrida citait les déplacements d’un pape rompu à la rhétorique télévisuelle, dont les encycliques étaient immédiatement disponibles en CD-ROM, les pèlerinages aéroportés à la Mecque, la spectularisation de la religion sur les plateaux de télévision américaine, la diplomatie internationale et audiovisuelle du Dalaï-Lama).
Le développement sans limites de la raison critique et technoscientifique, loin de s’opposer à la religion, « la porte, la supporte et la suppose » (25). La religion et la raison ont ainsi la même source, se développent ensemble, et cette source unique se divise et s’oppose réactivement à elle-même, dans un processus d’ « indemnisation » sacrificielle qui tente de restaurer l’indemne qu’elle-même menace. Le mouvement qui rend indissociables la religion et la raison télétechnoscientifique réagit inévitablement et sans cesse à lui-même. Nous nous trouvons ainsi dans une logique simultanée d’immunité et d’auto-immunité : en biologie, la réaction immunitaire protège l’indemnité du corps « propre » en produisant des anticorps, mais (comme on l’a vu dans les analyses d’Esposito) les défenses immunitaires peuvent également s’engager dans un processus d’auto-immunisation qui consiste à se protéger contre son autoprotection en détruisant ses défenses immunitaires, et en déclenchant des maladies mortelles pour l’organisme.
Derrida met ainsi en évidence une sorte de logique générale de l’auto-immunisation, et il s’en sert pour penser les rapports entre foi et savoir, religion et science. La machine télétechnoscientifique ne cesse de produire des phénomènes de dislocation, d’expropriation, de déracinement, de désidiomatisation, de mettre en œuvre des distances et des vitesses qui éloignent ou rapprochent, actualisent ou virtualisent, accélèrent ou ralentissent les espaces-temps. Cette dynamique planétaire produit de multiples formes de réaction et de ressentiment, à travers lesquelles la religion s’indemnise dans un processus qui est à la fois immunitaire et auto-immunitaire.
La religion s’allie donc à toutes les formes de télé-technique, mais en même temps elle réagit de toutes ses forces à leur emprise par un processus d’indemnisation qui est lié à toutes les formes de propriété (propriété de l’idiome, lien au sol et au sang, à la famille et à la patrie, etc.) : « Communauté comme com-mune auto-immunité : nulle communauté qui n’entretienne sa propre auto-immunité, un principe d’autodestruction sacrificiel ruinant le principe de protection de soi (du maintien de l’intégralité intacte de soi), et cela en vue de quelque sur-vie invisible et spectrale. » (26)
La violence qui a accompagné les nouveaux conflits religieux de la fin du XXe siècle s’inscrit donc, d’après Derrida, dans la duplicité fondamentale des sources qui fonde le phénomène d’auto-immunisation qu’il décrit : il existe une forme de violence qui s’allie à la télétechnologie militaire, mais il y a aussi une paradoxale « nouvelle violence archaïque », celle qui s’est déchaînée en Algérie dans les années 1990, qui a caractérisé certains épisodes de la guerre en Irak ou les multiples conflits sur le continent africain ou (du côté « occidental ») le scandale d’Abou-Grahib de 2004. Elle fait intervenir des tortures, des décapitations, des mutilations de toute sorte, revient à la brutalité de la main nue, de l’agression sexuelle ou de l’arme blanche, tout en ayant recours à toutes les ressources du pouvoir médiatique.
Derrida voit dans tous ces phénomènes un recours réactif et négatif, une forme de vengeance du « corps propre » (sous toutes ses formes) contre une télé-technoscience expropriatrice et délocalisatrice. En analysant la complexité du processus d’immunisation qui a lieu aux frontières indécidables entre foi et savoir, science et croyance, Derrida a également montre dans Foi et savoir à quel point il est difficile de séparer une fois pour toutes (comme on souhaite ou on pense trop souvent pouvoir le faire) le théologique de l’éthique ou du politique, puisque les concepts sur lesquels se fonde actuellement la politique internationale ont tous une racine théologique et religieuse, dont on aurait tort d’essayer de nier purement et simplement l’existence.

Terreur et terrorisme
C’est donc à partir de ces prémisses que Derrida interprète « le 11 septembre », à travers trois séries d’arguments (27). L’ « événement » du 11 septembre présente une série de symptômes d’auto-immunité suicidaire. Le pays qui prétendait à l’époque représenter au niveau mondial (sans plus aucun concurrent, après la fin de la guerre froide) l’unité de la force et du droit, a été exposé à l’agression sur son propre sol, à une agression venue comme de l’intérieur de forces composées d’immigrés, formés et préparés à leur action aux États-Unis grâce aux ressources high-tech des États-Unis.
Double suicide, donc, des agresseurs mais aussi de ceux qui les ont indirectement armés et entraînés, en préparant au préalable (sans le savoir, ou feignant de ne pas le savoir) leur action à travers la création de situations politico-militaires favorables à leur surgissement. Le « 11 septembre » n’a pu donc être vécu que comme un événement traumatique qui (comme tout traumatisme) subvertit la chronologie. La terreur qu’il a provoquée n’est pas tournée vers le passé, mais surtout vers l’avenir, vers la peur d’une répétition probable (et qui d’ailleurs n’a pas manqué d’avoir lieu, à plusieurs reprises, depuis) dans le futur : « Le  traumatisme est produit par l’avenir, par la menace du pire à venir plutôt que par une agression passée et “finie”. » (28)
Le traitement médiatique de l’ « événement » est pour Derrida symptomatique du désir d’exorciser cette dimension « jamais finie » associée à cette agression : représenter les événements en boucle, constituer une archive accessible à tout moment, vise à donner justement le sentiment que (enfin !) « c’est fini », puisque tout est consigné et archivé, que les morts sont morts et qu’il y en aura pas d’autres. Mais il reste des témoignages qui échappent pour toujours à l’archivage, ceux des disparus qui résistent à tout travail du deuil, dont les  cadavres (jamais retrouvés et jamais montrés) ne cessent de hanter les survivants (29). Les efforts accomplis pour atténuer l’effet du traumatisme rentrent également, selon Derrida, dans la logique mortifère de l’auto-immunitaire, en produisant sans cesse de nouvelles formes de répression politique, militaire ou politico-économique, qui produisent et reproduisent les monstruosités mêmes qu’elles prétendent exorciser (il suffit d’évoquer le terrible enchaînement produit par la promulgation du « Patriot Act » et les « guerres », interminables, en Irak en en Afghanistan). La « guerre contre le terrorisme » déclarée par l’administration Bush n’a fait que « régénérer à court ou à long terme » les causes du mal qu’elle prétendait combattre.
Vis-à-vis de cet enchaînement d’« événements », une réponse philosophique est pour Derrida nécessaire, afin d’éviter les simplifications à outrance des discours officiels et des médias, qui utilisent sans les problématiser les catégories de « guerre » ou de « terrorisme ». Aucune assignation territoriale de cette prétendue « guerre » n’est plus possible, à partir du moment où nous savons que dans un contexte technologique de nouvelles formes d’agression pourraient avoir lieu n’importe où sur terre, par exemple à travers des perturbations de systèmes informatiques susceptibles de paralyser rapidement les ressources d’un pays : « Le rapport entre la terre, le territoire et la terreur a changé, et il faut savoir que cela tient au savoir, c’est-à-dire à la techno-science. » (30)
La question du terrorisme est certainement une question géopolitique, mais aussi une question géophilosophique, qui impose de repenser les liens du politique à la terre et au territoire. La violence en jeu n’est plus ainsi une « guerre » classique interétatique, mais elle ne relève pour Derrida même pas de la « guerre des partisans » au sens défini par Schmitt, puisqu’elle ne vise pas, dans la plupart des cas, à prendre le pouvoir sur le sol d’un État-nation.
Il s’agit également de penser la « terreur », son usage politique et policier, ce qui la différencie de la peur, l’histoire politique qui la lie à la Terreur révolutionnaire française, la distinction entre les victimes civiles et les victimes militaires qu’elle suppose, la possibilité constante d’un « terrorisme d’État », l’imprécision d’un concept comme celui de « terrorisme international », dont l’administration américaine de l’époque s’est servie pour justifier toutes sortes de moyens de répression (à l’extérieur comme à l’intérieur des États-Unis). Il faudrait, notamment, arrêter de supposer que tout terrorisme est toujours volontaire et organisé : Derrida rappelle qu’il y a des contextes historiques dans lesquels la terreur opère comme une sorte de « dispositif », contextes d’oppression sociale, économique ou nationale structurelle, dont les bénéficiaires n’organisent jamais d’actes terroristes et ne sont jamais traités comme tels.
Manola Antonioli
Derrida et le terrorisme / 2012
Extrait du texte publié dans Outis ! n°2
anna-b-with-a-gun démocratie dans Dehors
1 Entretien publié dans le volume Le « concept » du 11 septembre, sous la direction de Giovanna Borradori (Paris, Galilée, 2003), qui comprend dans sa première partie un entretien de la philosophe avec Habermas, et ensuite un dialogue avec Jacques Derrida, tous deux précédés d’une introduction et suivis d’un long commentaire de la directrice de l’ouvrage. Même si ce n’est pas ici notre sujet, il serait intéressant de comparer ces deux réactions philosophiques à l’ « événement » du 11 septembre. Le texte d’Habermas révèle cruellement toutes les limites de son approche du politique axée sur l’ « agir communicationnel » et sur l’idéal abstrait d’une circulation de l’information et d’une action politique virtuellement exemptes de déformations volontaires de la vérité ou de désir de manipulation. Habermas lui-même finit par faire la déclaration suivante : « Depuis le 11 septembre, je ne cesse de me demander si, au regard d’événements d’une telle violence, toute ma conception de l’activité orientée vers l’entente – celle que je développe depuis la Théorie de l’agir communicationnel —, n’est pas en train de sombrer dans le ridicule. » (p. 67). En définitive, donc, il ne peut qu’interpréter le terrorisme comme une « pathologie de la communication » (tentative de définition qui, effectivement, frôle le ridicule). L’approche du politique élaborée par Derrida tout au long de son œuvre, et qui intègre dès le début la coexistence inévitable de la force et de la loi, la violence et son effet destructeur et autodestructeur dans la vie politique, les tensions irréductibles entre le « droit » et la justice, lui permet au contraire d’élaborer une analyse fine et très actuelle des enjeux liés au 11 septembre et à ses conséquences (ce que nous essaierons de démontrer dans les pages qui suivent).
2 Pour une introduction aux dimensions éthico-politiques de la déconstruction, je me permets de renvoyer à l’ouvrage Abécédaire de Jacques Derrida, publié sous ma direction en 2006 (Mons/Paris, Sils Maria/Vrin), ainsi qu’aux ouvrages suivants : Jacques Derrida et Élisabeth Roudinesco, De quoi demain…Dialogue, Paris, Fayard/Galilée, 2001 (rééd. Flammarion, coll. « Champs », 2003) ; Marc Goldschmit, Jacques Derrida, une introduction, Paris, Pocket, coll. « Agora », 2003 ; Fred Poché, Penser avec Jacques Derrida. Comprendre la déconstruction, Lyon, Chronique Sociale, 2007.
3 Jacques Derrida, Force de loi, Paris, Galilée, 1994, p. 26.
4 Ibid., p. 24.
5 Dans  Le « concept » du 11 septembre, op. cit., Giovanna Borradori propose également un commentaire de ce texte important de philosophie politique (p. 234-240).
6 Jacques Derrida, Force de loi, op. cit., p. 17.
7 Ibid., p. 19.
8 Il s’agit de « Déclarations d’indépendance », première partie de l’ouvrage Otobiographies, Paris, Galilée, 1984. Pour une excellente analyse de la portée politique de ce texte, à laquelle je me réfère dans les pages qui suivent, je renvoie à l’ouvrage de Jacques Derrida et Geoffrey Bennington Jacques Derrida, Paris, Le Seuil, 1991 et notamment aux pages 212-223.
9 Jacques Derrida, Otobiographies, op. cit., p. 22.
10 Exemple qui a fait l’objet de deux écrits de Derrida, « Le dernier mot du racisme » et « Admiration de Nelson Mandela », in Psyché, Paris, Galilée, 1987.
11 Jacques Derrida, « Admiration de Nelson Mandela », in Psyche, op. cit., p. 463.
12 Jacques Derrida, Force de loi, op. cit., p. 87.
13 Ibid., p. 90.
14 Ibid., p. 104.
15 Giovanna Borradori (dir.), Le « concept » du 11 septembre, op. cit., p. 133-196.
16 Ibid., p. 142.
17 Ibid., p. 144.
18 Paris, Le Seuil, coll. « Points ».
19 Roberto Esposito, Immunitas, Torino, Einaudi, 2002.
20 Cette idée a été développée entre autres par le philosophe Bernard Andrieu dans l’ouvrage Le Somaphore, naissance du sujet biotechnologique, Mons, Édition Sils Maria, 2003, et notamment dans les pages 80-94 de cet ouvrage, consacrées à « la mise en culture du corps contemporain ».
21 Les commentaires de Foi et savoir qui suivent reprennent l’essentiel de l’entrée « Foi (et savoir) » dans l’Abécédaire de Jacques Derrida, publié sous ma direction (op. cit.), et auquel je me permets d’envoyer de nouveau.
22 Jacques Derrida, Foi et savoir, op. cit., p. 45.
23 Ibid., p. 10.
24 Ibid., p. 10.
25 Ibid., p. 46.
26 Ibid., p. 79.
27 Le « concept » du 11 septembre, op. cit., p. 144-152.
28 Ibid., p. 149.
29 Au sujet de la réflexion de Derrida sur l’archive et l’archivation, je renvoie à la lecture de Mal d’archive, Paris, Galilée, 1995.
30 Ibid., p. 154.

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