Expérience et pauvreté / Walter Benjamin

Dans nos manuels de lecture figurait la fable du vieil homme qui sur son lit de mort fait croire à ses enfants qu’un trésor est caché dans sa vigne. Ils n’ont qu’à chercher. Les enfants creusent, mais nulle trace de trésor. Quand vient l’automne, cependant, la vigne donne comme aucune autre dans tout le pays. Ils comprennent alors que leur père a voulu leur léguer le fruit de son expérience : la vraie richesse n’est pas dans l’or, mais dans le travail. Ce sont des expériences de ce type qu’on nous a opposées, en guise de menace ou d’apaisement, tout au long de notre adolescence : « C’est encore morveux et ça veut donner son avis. » « Tu en as encore beaucoup à apprendre. » L’expérience, on savait exactement ce que c’était : toujours les anciens l’avaient apportée aux plus jeunes. Brièvement, avec l’autorité de l’âge, sous forme de proverbes ; longuement, avec sa façon de, sous forme d’histoires ; parfois dans des récits de pays lointains, au coin du feu, devant les enfants et les petits-enfants. – Où tout cela est-il passé ? Trouve-t-on encore des gens capables de raconter une histoire ? Où les mourants prononcent-ils encore des paroles impérissables, qui se transmettent de génération en génération comme un anneau ancestral ? Qui, aujourd’hui, sait dénicher le proverbe qui va le tirer d’embarras ? Qui chercherait à clouer le bec à la jeunesse en invoquant son expérience passée ?
Non, une chose est claire : le cours de l’expérience a chuté, et ce dans une génération qui fit en 1914-1918 l’une des expériences les plus effroyables de l’histoire universelle. Le fait, pourtant, n’est peut-être pas aussi étonnant qu’il y paraît. N’a-t-on pas alors constaté que les gens revenaient muets du champ de bataille ? Non pas plus riches, mais plus pauvres en expérience communicable. Ce qui s’est répandu dix ans plus tard dans le flot des livres de guerre n’avait rien à voir avec une expérience quelconque, car l’expérience se transmet de bouche à oreille. Non, cette dévalorisation n’avait rien d’étonnant. Car jamais expériences acquises n’ont été aussi radicalement démenties que l’expérience stratégique par la guerre de position, l’expérience économique par l’inflation, l’expérience corporelle par l’épreuve de la faim, l’expérience morale par les manœuvres des gouvernants. Une génération qui était encore allée à l’école en tramway hippomobile se retrouvait à découvert dans un paysage où plus rien n’était reconnaissable, hormis les nuages et au milieu, dans un champ de forces traversé de tensions et d’explosions destructrices, le minuscule et fragile corps humain.
Cet effroyable déploiement de la technique plongea les hommes dans une pauvreté tout à fait nouvelle. Et celle-ci avait pour revers l’oppressante profusion d’idées que suscita parmi les gens – ou plutôt : que répandit sur eux – la reviviscence de l’astrologie et du yoga, de la Science chrétienne et de la chiromancie, du végétarisme et de la gnose, de la scolastique et du spiritisme. Car ce n’est pas tant une authentique reviviscence qu’une galvanisation qui s’opère ici. Pensons aux magnifiques peintures d’Ensor, montrant des rues de grandes villes pleines de tumulte, où se déverse à perte de vue une cohorte de petits bourgeois en costume de carnaval, des masques grimaçants et poudrés au front orné de couronnes de paillettes. Ces tableaux illustrent peut-être au premier chef l’effrayante et chaotique renaissance en laquelle tant de gens placent leurs espérances. Mais nous voyons ici, de la manière la plus claire, que notre pauvreté en expérience n’est qu’un aspect de cette grande pauvreté qui a de nouveau trouvé un visage – un visage aussi net et distinct que celui du mendiant au Moyen Âge. Que vaut en effet tout notre patrimoine culturel, si nous n’y tenons pas, justement, par les liens de l’expérience ? À quoi l’on aboutit en simulant ou en détournant une telle expérience, l’effroyable méli-mélo des styles et des conceptions du monde qui régnait au siècle dernier nous l’a trop clairement montré pour que nous ne tenions pas pour honorable de confesser notre pauvreté. Avouons-le : cette pauvreté ne porte pas seulement sur nos expériences privées, mais aussi sur les expériences de l’humanité tout entière. Et c’est donc une nouvelle espèce de barbarie.
De barbarie ? Mais oui. Nous le disons pour introduire une conception nouvelle, positive, de la barbarie. Car à quoi sa pauvreté en expérience amène-t-elle le barbare ? Elle l’amène à recommencer au début, à reprendre à zéro, à se débrouiller avec peu, à construire avec presque rien, sans tourner la tête de droite ni de gauche. Parmi les grands créateurs, il y a toujours eu de ces esprits impitoyables, qui commençaient par faire table rase. Il leur fallait en effet une planche à dessin, ils étaient des constructeurs. Descartes fut un de ces constructeurs, qui ne voulut d’abord pour toute philosophie que cette unique certitude : « Je pense, donc je suis », et qui partit de là. Einstein aussi était un tel constructeur, qui soudain n’eut plus d’yeux, dans tout le vaste univers de la physique, que pour une infime divergence entre les équations de Newton et les résultats de l’observation astronomique. Cette même volonté de recommencer à zéro animait les artistes qui, comme les cubistes, adoptèrent la méthode des mathématiciens et entreprirent de construire le monde à partir de formes stéréométriques, ou qui, comme Klee, s’inspirèrent du travail des ingénieurs. Car les figures de Klee ont été pour ainsi dire conçues sur la planche à dessin, et, à l’instar d’une bonne voiture dont même la carrosserie répond avant tout aux impératifs de la mécanique, elles obéissent dans l’expression des visages avant tout à leur structure intérieure. À leur structure plus qu’à leur vie intérieure : c’est ce qui les rend barbares.
Ici et là, les meilleurs esprits ont depuis longtemps commencé à se faire une idée sur ces questions. Ils se caractérisent à la fois par un manque total d’illusions sur leur époque et par une adhésion sans réserve à celle-ci. C’est la même attitude que l’on retrouve quand le poète Bert Brecht note que le communisme consiste dans la juste répartition, non pas de la richesse, mais de la pauvreté, et quand le précurseur de l’architecture moderne, Adolf Loos, déclare : « J’écris pour des hommes dotés d’une sensibilité moderne. [...] Je n’écris pas pour des hommes qui se consument de nostalgie pour la Renaissance ou le rococo. » Un artiste aussi complexe que le peintre Paul Klee, un artiste aussi programmatique qu’Adolf Loos – tous deux repoussent l’image traditionnelle, noble, solennelle, d’un homme paré de toutes les offrandes sacrificatoires du passé, pour se tourner vers leur contemporain qui, dépouillé de ces oripeaux, crie comme un nouveau-né dans les langes sales de cette époque. Personne ne lui a réservé un accueil aussi joyeux, aussi riant, que Paul Scheerbart. Il existe des romans de lui qui de loin ressemblent à un Jules Verne, mais à la différence de Verne, chez qui les véhicules les plus extravagants ne transportent à travers l’espace que de petits rentiers français ou anglais, Scheerbart s’est demandé en quelles créatures tout à fait nouvelles, aimables et curieuses, nos télescopes, nos avions et nos fusées transformeront l’homme d’hier. Ces créatures, du reste, parlent déjà une langue tout à fait nouvelle. L’élément décisif dans cette langue est l’attrait pour tout ce qui relève d’un projet délibéré de construction, par opposition notamment à la réalité organique. Ce trait est le signe infaillible du langage des hommes – disons plutôt : des gens – chez Scheerbart. Car ils récusent précisément toute ressemblance avec l’homme, principe de l’humanisme. Jusque dans leurs noms propres : dans le livre intitulé Lesabéndio, d’après le nom du héros, les gens s’appellent Peka, Labu ou Sofanti. Les Russes aussi aiment donner à leurs enfants des noms « déshumanisés » : ils les appellent « Octobre », d’après le mois de la Révolution, « Piatilietka », d’après le plan quinquennal, ou « Aviakhim », d’après le nom d’une compagnie d’aviation. La langue ne subit aucun renouvellement technique, mais se trouve mobilisée au service de la lutte ou du travail ; au service, en tout cas, de la transformation de la réalité, plutôt que de sa description.
Scheerbart, pour en revenir à lui, accorde la plus grande importance à installer ses personnages – et, sur leur modèle, ses concitoyens – dans des logements dignes de leur rang : dans des maisons de verre mobiles, telles que Loos et Le Corbusier les ont entre-temps réalisées. Le verre, ce n’est pas un hasard, est un matériau dur et lisse sur lequel rien n’a prise. Un matériau froid et sobre, également. Les objets de verre n’ont pas d’« aura ». Le verre, d’une manière générale, est l’ennemi du mystère. Il est aussi l’ennemi de la propriété. Le grand écrivain André Gide a dit un jour : chaque objet que je veux posséder me devient opaque. Si des gens comme Scheerbart rêvent de constructions en verre, serait-ce parce qu’ils sont les apôtres d’une nouvelle pauvreté ? Mais peut-être une comparaison nous en dira-t-elle plus à ce sujet que la théorie. Lorsqu’on pénètre dans le salon bourgeois des années 1880, quelle que soit l’atmosphère de douillette intimité qui s’en dégage, l’impression dominante est : « Tu n’as rien à faire ici ». Tu n’as rien à y faire, parce qu’il n’est pas de recoin où l’habitant n’ait déjà laissé sa trace : sur les corniches avec ses bibelots, sur le fauteuil capitonné avec ses napperons, sur les fenêtres avec ses transparents, devant la cheminée avec son pare-étincelles. Un joli mot de Brecht nous aide à sortir de là, loin de là : « Efface tes traces ! » dit le refrain du premier poème du Manuel pour les habitants des villes. Ici, dans le salon bourgeois, c’est l’attitude contraire qui est passée en habitude. Inversement, l’« intérieur » oblige l’habitant à adopter autant d’habitudes que possible, des habitudes qui traduisent moins le souci de sa propre personne que celui de son cadre domestique. Il suffit pour s’en convaincre de se rappeler l’état absurde dans lequel se mettaient les habitants de tels cocons, lorsque quelque chose venait à se briser dans le ménage. Même leur manière de se mettre en colère – et ils savaient jouer en virtuoses de cet affect, qui tend aujourd’hui à dépérir – était avant tout la réaction d’une personne à qui l’on a effacé « la trace de son séjour terrestre ». De cela, Scheerbart avec son verre, le Bauhaus avec son fer, sont venus à bout : ils ont créé des espaces dans lesquels il est difficile de laisser des traces. « Tout ce qui a été dit dans cet ouvrage, disait Scheerbart il y a maintenant vingt ans, nous autorise assurément à parler d’une « civilisation du verre ». Le nouveau milieu qu’elle créera transformera complètement l’homme. Et il n’y a maintenant plus qu’à souhaiter que la nouvelle civilisation du verre ne rencontre pas trop d’adversaires. »
La pauvreté en expérience : cela ne signifie pas que les hommes aspirent à une expérience nouvelle. Non, ils aspirent à se libérer de toute expérience quelle qu’elle soit, ils aspirent à un environnement dans lequel ils puissent faire valoir leur pauvreté, extérieure et finalement aussi intérieure, à l’affirmer si clairement et si nettement qu’il en sorte quelque chose de décent. Ils ne sont du reste pas toujours ignorants ou inexpérimentés. On peut souvent dire le contraire : ils ont « ingurgité » tout cela, la « culture » et l’« homme », ils en sont dégoûtés et fatigués. Personne ne se sent plus concerné qu’eux par ces mots de Scheerbart : « Vous êtes tous si fatigués – pour cette seule raison que vous ne concentrez pas toutes vos pensées autour d’un plan très simple, mais vraiment grandiose. » À la fatigue succède le sommeil, et il n’est alors pas rare que le rêve nous dédommage de la tristesse et du découragement de la journée, en réalisant l’existence très simple, mais vraiment grandiose, que nous n’avons pas la force de construire dans l’état de veille. L’existence de Mickey Mouse est un de ces rêves des hommes d’aujourd’hui. Cette existence est pleine de prodiges qui non seulement dépassent ceux de la technique, mais tournent ceux-ci en dérision. Car ce qu’ils offrent de plus remarquable, c’est qu’ils ne mettent en jeu aucune machinerie, qu’ils surgissent à l’improviste du corps de Mickey, de ses partisans et de ses persécuteurs, des meubles les plus quotidiens aussi bien que des arbres, des nuages ou des flots. La nature et la technique, le primitivisme et le confort se confondent ici parfaitement, et sous les yeux de gens fatigués par les complications sans fin de la vie quotidienne, de gens pour qui le but de la vie n’apparaît plus que comme l’ultime point de fuite dans une perspective infinie de moyens, surgit l’image libératrice d’une existence qui en toute circonstance se suffit à elle-même de la façon la plus simple et en même temps la plus confortable, une existence dans laquelle une automobile ne pèse pas plus lourd qu’un chapeau de paille, et où le fruit sur l’arbre s’arrondit aussi vite que la nacelle d’un ballon. Mais gardons nos distances, reculons d’un pas.
Pauvres, voilà bien ce que nous sommes devenus. Pièce par pièce, nous avons dispersé l’héritage de l’humanité, nous avons dû laisser ce trésor au mont de piété, souvent pour un centième de sa valeur, en échange de la piécette de l’« actuel ». À la porte se tient la crise économique, derrière elle une ombre, la guerre qui s’apprête. Tenir bon, c’est devenu aujourd’hui l’affaire d’une poignée de puissants qui, Dieu le sait, ne sont pas plus humains que le grand nombre souvent plus barbares, mais pas au bon sens du terme. Les autres doivent s’arranger comme ils peuvent, repartir sur un autre pied et avec peu de chose. Ceux-ci font cause commune avec les hommes qui ont pris à tâche d’explorer des possibilités radicalement nouvelles, fondées sur le discernement et le renoncement. Dans leurs bâtiments, leurs tableaux et leurs récits, l’humanité s’apprête à survivre, s’il le faut, à la disparition de la culture. Et, surtout, elle le fait en riant. Ce rire peut parfois sembler barbare. Admettons. Il n’empêche que l’individu peut de temps à autre donner un peu d’humanité à cette masse qui la lui rendra un jour avec usure.
Walter Benjamin
Expérience et pauvreté / 1933

Le philosophe renversé / Alain Brossat

Je voudrais parler d’un geste qui se reproduit tout au long du parcours de la philosophie occidentale ou plutôt qui en affecte le corps sur un mode qui n’est pas celui de la répétition mécanique, mais de ce que Kierkegaard appelle la reprise. Ce geste, c’est celui du philosophe qui tombe. Hans Blumenberg, dans son essai Le rire de la servante de Thrace fait le choix de travailler sur cette reprise en suivant le fil de la réinvention perpétuelle de l’ « anecdote » de la chute de Thalès dans le puits, alors qu’il marche la tête en l’air le regard rivé sur la voûte stellaire, il suit les parcours de cette anecdote dans toutes ses variantes et « lectures » divergentes, de Platon à Heidegger, donc.
Je procéderai différemment, tout en partant moi aussi du faux-pas de Thalès, mais en enchaînant sur d’autres chutes philosophiques notoires, qui nous conduiront, pour le coup, non pas de Thalès à Heidegger, mais de Thalès à Barthes et Foucault, en passant par Montaigne et Rousseau. Le philosophe, donc, tombe, avec une insistance telle que l’on en viendrait à soupçonner que c’est sa condition même qui le destine à la chute. Mais chacune de ces tombées philosophiques est, dans l’élément même de la répétition, spécifique. Elle se produit en situation. Dans le cas de Thalès, elle s’associe à l’eau, dans ceux de Montaigne et Rousseau à l’animal qui jette le philosophe à terre, et avec Foucault et Barthes, elle a pour cadre la civilisation automobile qui est aussi celle de l’asphalte et de sa dureté de pierre.
J’ai parlé au début d’un geste – tomber comme un geste. Mais est-ce si sûr ? Il ne s’agit pas, assurément, d’un mouvement volontaire, tout au contraire, mais n’oublions pas pour autant que tout geste, loin de là, ne résulte pas de l’action consciente et volontaire d’un sujet le mettant en œuvre en vue d’une fin – il existe toutes sortes de gestes automatiques, d’habitude, qui investissent un corps et le mettent en mouvement sans relever le moins du monde d’une décision.
Cependant, ce qui caractérise le geste, c’est qu’il est du côté de l’actif, qu’il déploie une puissance, de quelque espèce ou valeur que soit celle-ci. Or, la tombée du philosophe, au sens où la nuit tombe, comme quelque chose qui, purement et simplement, advient, que ce soit par la nature des choses ou par accident, se produit en dehors de tout champ d’intentionnalité, c’est-à-dire de déploiement ou de projection d’une subjectivité et d’un corps dans un espace donné. Elle est le temps d’arrêt pur, la stase ou la coupure qui met à mal et la continuité de l’existence et l’intégrité du corps du philosophe. Il y avait un bonhomme qui se déplaçait (ce sont malheureusement, dans les cas que relève la tradition philosophique, tous les hommes), à pied, à cheval, en voiture, et voici que ce mouvement vers l’avant est brutalement interrompu. Tomber, choir, être renversé (etc.), cela suppose bien toutes sortes de mouvements, que vont reconstituer nos philosophes accidentés après-coup, mais ces mouvements (désordonnés, involontaires) ne sont pas à proprement parler des gestes – plutôt l’inverse.
Le geste, c’est précisément dans la reprise que le philosophe va faire de sa propre chute (ou de celle d’un autre philosophe, mort en général), dans le retour sur l’accident qu’il va prendre forme. Le propre d’un geste, qu’il soit volontaire ou non, c’est de déployer du sens, de peupler le monde de tout un ensemble de signes et de valeurs. Ce n’est évidemment pas dans l’instant-brèche de sa tombée que le philosophe entre dans ce geste, c’est-à-dire l’accomplit ou est traversé par lui. C’est dans l’après-coup où il revient sur l’interruption que constitue la tombée pour faire de ce suspens (et de ce qui s’y associe, on va le voir : état-limite, excentration, descellement, dédoublement, désubjectivation…) que prend corps le geste consistant non pas tant à faire de la chute l’objet d’une méditation philosophique, mais plutôt de placer la condition de l’humain et celle du philosophe sous le signe de la chute – tout autre chose, ici, nous le verrons, que le péché originel.
Soit Thalès de Milet, donc, que Blumenberg désigne comme le « protophilosophe » et qui, six siècles avant Jésus-Christ, inaugure la lignée des philosophes « tombeurs ». Il existe, dans l’Antiquité même, de nombreuses versions de sa chute, celle du fabuliste Esope, celle de Platon dans le Théétète,  et, plus tard, celle de Diogène Laërce, notamment, dans sa célèbre Vie, sentence et doctrines des philosophes illustres. Je m’en tiens ici à celle de Platon : « Thalès étant tombé dans un puits, tandis que, occupé d’astronomie, il regardait en l’air, une petite servante de Thrace, toute mignonne et pleine de bonne humeur, se mit, dit-on, à le railler de mettre tant d’ardeur à savoir ce qui est au ciel, alors qu’il ne s’apercevait pas de ce qu’il avait devant lui et à ses pieds ! »

Le livre de Blumenberg va consister à montrer que l’endurance de cette anecdote dans la tradition occidentale, au point qu’on ne prend pas grand risque à la qualifier rétrospectivement de fondatrice, tient à sa parfaite ambivalence. La tradition, pour dire les choses de façon volontairement simplificatrice, ne va cesser de se diviser, de Platon à nos jours, en partisans du savant astronome (le premier qui sut prédire une éclipse de soleil) et supporteurs de la petite servante. Pour Platon, rappelle Blumenberg, Thalès n’est jamais qu’un alias de Socrate : derrière le rire de la petite servante se fait entendre le grondement de la foule vitupèrant le philosophe qui déprave la jeunesse ; la « comédie qui se joue au bord du puits », dit Blumenberg, a pour équivalent « la tragédie qui se déroule devant le tribunal populaire ». Thalès-Socrate, ce n’est pas tant pour Platon le philosophe qui s’efforce de percer les secrets de la nature, mais le champion du concept, et c’est dans la mesure où il se détourne de la polis pour se tourner vers les idées et tente de convaincre ses auditeurs de le suivre sur cette voie qu’il suscite la haine des citoyens. Il se rend coupable de détourner les citoyens du proche, du sensible, au profit d’un lointain nébuleux et c’est ainsi qu’il deviendra le martyr de la « pure idéalité ». Il est intéressant que ce soit ici un personnage féminin qui, dans le récit platonicien, incarne la vox populi, ce bon sens populaire qui s’amuse du tournant dont Socrate se fait l’avocat et qui le conduit à sa chute. Toute mignonne et pétulante qu’elle est, dans la version platonicienne, ce qu’annonce son éclat de rire n’a rien de bien joyeux : l’enchaînement d’une persécution sur un faux-pas.
Chez Esope, fabuliste à demi-légendaire, l’anecdote semble prendre une toute autre tournure : pas de noms propres, dans sa version, juste « un astronome » qui, plongé dans la contemplation du ciel, tombe dans un puits, et « un passant » qui, entendant ses « cris lamentables » et ses « gémissements », lui fait la leçon : « Eh bien, toi ! Dit-il à l’astronome, « tu cherches à saisir les phénomènes célestes, et ce qu’il y a sur terre, tu ne le vois pas ». Esope ébauche ici un sillon qui deviendra profond, puisque cette version de l’observateur des étoiles se ridiculisant en « trébuchant sur les plus basses réalités qui se trouvent devant ses pieds », on va en identifier toutes sortes de reprises, de Montaigne à Feuerbach, en passant par Samuel Richardson et Pierre Bayle…
La version de Montaigne mérite d’être citée, à cause de son tranchant : « Je sais bon gré à la garce milésienne qui voyant le philosophe Thalès s’amuser continuellement à la contemplation de la voûte céleste, et tenir toujours les yeux contremont, lui mit en son passage quelque chose à le faire broncher, pour l’avertir qu’il serait temps d’amuser son pensement aux choses qui étaient dans les nues quand il aurait pourvu à celles qui étaient à ses pieds ;elle lui conseillait certes bien de regarder vers soi qu’au ciel… » (Essais, II, XXII).
On voit bien ici ce qui est en jeu dans la reprise de l’anecdote où il est question du philosophe qui tombe: tout en confiant à la servante le soin d’administrer la philosophie de la « fable », au prix d’une inversion brutale des positions, Montaigne produit un déplacement de sens décisif : il fait de la servante l’avocate non plus de la prise en compte des réalités immédiates, mais de la connaissance et du souci de soi – quand bien même ceux-ci, pour la position sceptique qu’il incarne ici, s’avéreraient en fin de compte tout  aussi difficiles à atteindre que la connaissance des astres…
Pour le reste, on mentionnera au passage que la sagesse change ici également de camp à l’occasion de ce plongeon mémorable, en termes de « catégories sociales et de genre : elle passe de celui du savant, un citoyen distingué, on peut le supposer, à celui du plus infime – l’esclave, elle passe d’un vieil homme à une jeune femme.
Nietzsche, lui, voit les choses tout différemment. Pour lui, c’est Thalès le réaliste, pas la servante de Thrace : c’est que, voyant dans l’eau l’origine de toute chose – ici s’éclaire sous un tout autre jour, donc, la chute dans le puits – , il rompt avec les approches mythiques ou allégoriques de la physis en concevant pour la première fois l’univers entier, si hétéroclite soit-il, comme résultant de l’évolution d’une matière unique. Pour Nietzsche, c’est ce sens de l’abstraction, son indifférence aux dieux des Grecs, sous l’influence, peut-être, des Egyptiens, qui va faire de lui un « homme d’Etat », un homme politique d’influence qui perçoit la menace perse pesant sur les villes ioniennes et leur conseille de s’unir en un Etat fédéral, plutôt que de cultiver leurs particularismes et le folklore mythologique qui l’accompagne. Contre le rire superficiel de la servante de Thrace qui condense tous les préjugés anthropocentriques de Grecs, Thalès est pour Nietzsche le réaliste « parce qu’il a commencé sans fables fantastiques à regarder les profondeurs de la nature, en y voyant une exigence pour la survie de la polis ». Thalès est, pour Nietzsche, le philosophe des commencements par excellence en ce sens que, sans craindre de s’opposer à la tradition grecque de son temps, il finit par répondre au roi Crésus qui lui demande ce qu’il pense des dieux, après avoir demandé plusieurs fois un temps de réflexion, laconiquement – Rien. En ce sens aussi, qu’avec ce « rien », lorsqu’il est question de répondre à la question « d’où vient le monde ? », il dit : de l’eau.

Je n’ai pas le temps de m’étendre plus longtemps sur cette étoile filante qu’est, dans le ciel de la philosophie occidentale, l’anecdote relative à la chute de Thalès ; mais j’espère avoir fait ressortir avec celle-ci la façon dont prend corps le geste ou la suite gestuelle de la philosophie en relation avec cet effondrement : c’est tout un champ de pensée qui se constitue autour de cette image et de ses innombrables anamorphoses. Un  champ de pensée traversé par toutes sortes de discontinuités et de tensions. L’image est ici tout sauf une reproduction ou une surface de réfraction, elle est une force motrice, un élément dynamique qui soutient la philosophie et au delà la pensée dans leur effort pour se redonner prise sur elles-mêmes là où un accident est venu interrompre le cours de leur progression. Ce n’est pas pour rien que c’est ici Montaigne dont nous avons vu le parti qu’il tire de la mésaventure de Thalès qui se présente comme notre prochain « tombeur »…
Au chapitre VI du second livre des Essais, « De l’exercitation », Montaigne fait entrer   le récit de la chute  dans le champ de l’expérience propre du philosophe. Avec le plongeon de Thalès dans le puits, on demeurait dans celui, incertain, de la fable circulant de bouche en bouche (Benjamin) et, pour cette raison même, sujette à toutes les variations. Montaigne relate une chute de cheval intervenue sur ses terres, en Dordogne, au temps troublé des guerres civiles en France (les guerres de religion), et consignée comme telle, avec grande précision. Un jour qu’il prenait de l’exercice à une lieue de sa gentilhommière, sur le dos d’un petit cheval docile, il est jeté cul par dessus tête par une puissante monture, lancée imprudemment au galop par l’un de ses serviteurs. Le récit imagé qu’il fait de cette collision est entré dans les annales : « Un de mes gens, grand et fort, monté sur un puissant roussin, qui avait la bouche désespérée, frais au demeurant et vigoureux, pour faire le hardi et devancer ses compagnons vint à le pousser à toute bride droit dans ma route et fondre comme un colosse sur le petit homme et petit cheval, et le foudroyer de sa roideur et de sa pesanteur, nous envoyant l’un et l’autre les pieds contre mont : et si que voilà le cheval abattu et couché tout étourdi, moi dix ou douze pas au-delà, mort, écorché, mon épée que j’avais à la main, à plus de dix pas au-delà, ma ceinture en pièces, n’ayant ni mouvement ni sentiment, non plus qu’une souche ».
Dans son récit de l’accident et de ses suites, Montaigne entend témoigner de l’expérience qu’il a faite d’un état limite, intermédiaire entre la vie et la mort, il s’agit d’une véritable « mise en philosophie » de cette brutale interruption de sa promenade tranquille. Tout, dans cette expérience, se présente au rebours du témoignage attendu : alors même qu’il lui apparaît, dans l’état qui suit immédiatement la chute et le choc, que [s]a vie ne tient plus qu’au bout des lèvres », dans cet état intermédiaire entre conscience et inconscience, sa sensation dominante est « non seulement exempte de déplaisir, ains [mais] mêlée à cette douceur que sentent ceux qui se laissent glisser au sommeil ». L’état limite qu’il va ensuite analyser est celui d’un vif mouvement de désubjectivation, de perte de l’empire du sujet sur lui-même : ce sont des sensations qui le traversent, des « imaginations » de toutes sortes, plutôt que des pensées. C’est la vie qui, dans cet état nébuleux, se poursuit en lui, sans que la conscience l’accompagne. Il va donc découvrir, en revenant après-coup sur ce qu’il a alors éprouvé, que le champ de la subjectivité est autrement plus vaste que celui de la réflexivité ou de l’exercice de l’empire d’un sujet souverain : « Étant tout évanoui, je me travaillais d’entrouvrir mon pourpoint à belles ongles (car j’étais désarmé), et si sais je ne me sentais en l’imagination rien qui me blessât : car il y a plusieurs mouvements en nous qui ne partent pas de notre ordonnance ».

Montaigne va comparer ces mouvements involontaires et les sensations qui les accompagnent dans cet état comateux à ces « douleurs que le pied ou la main sentent pendant que nous dormons [et qui] ne sont pas à nous [je souligne, A.B.]. Il consigne dans son récit un certain nombre de faits et gestes dont il n’a gardé aucune mémoire, mais qui lui ont été rapportés plus tard par son entourage : « Ils disent que je m’avisai de commander qu’on donnât un cheval à ma femme, que je voyais s’empêtrer et se tracasser dans le chemin qui est montueux et malaisé ». Il se voit donc rétrospectivement dans les dispositions qui sont alors les siennes, mais comme dédoublé, ce moi qui « commande » alors est à plus d’un titre un autre. Un moi-autre dont les sentiments et les pensées ont pris un tour vraiment insolite  – prêt, notamment, à accueillir la mort comme une issue heureuse à sa présente situation : « On me présenta force remèdes, de quoi je n’en reçus aucun, tenant pour certain que j’étais blessé à mort par la tête. C’eût été sans mentir une mort bien heureuse ; car la faiblesse de mon discours me gardait d’en rien juger, et celle du corps d’en rien sentir ». Ce n’est que le lendemain que lui revient la mémoire de l’accident et de l’enchaînement des circonstances qui l’ont conduit au  piteux état dans lequel il se trouve.
La principale conclusion qu’il tire de cet « événement assez léger » est la suivante : il est bon que le philosophe, le sage « s’épie de près », qu’il consigne et communique le récit de ce studieux examen de soi. De cet examen, il attend une connaissance de ses propres « profondeurs opaques et replis internes ». Il va en faire, en fin de compte, le but de son existence, indissociable, bien sûr, de sa condition de maître, et de l’otium qui en constitue d’une des principales attributions : « Il y a plusieurs années que je n’ai que moi pour visée à mes pensées, que je ne contrôle et étudie que moi ; et si j’étudie autre chose, c’est pour le coucher sur moi [je souligne, A. B.], ou en moi, pour mieux dire ».
Montaigne ne craint pas ici de se déclarer en conflit ouvert avec la maxime chrétienne qui répute le parler de soi comme haïssable, l’associant à l’orgueil, et qui, pour cette raison, le prohibe. Se réclamant de Socrate, il voit ce récit de soi non pas comme inspiré par la vanité, comme un exercice narcissique, mais bien comme une tentative d’approcher, à travers une singularité, la condition humaine elle-même ; il s’agit donc pour lui d’un exercice de paradoxale humilité, puisque ce sera d’abord dans toutes ses défaillances et faiblesses (faisant bonne place à la mémorable chute qui est ici en question) que s’observe, se médite et se relate ce singulier ; ce dont il s’agit en effet de témoigner en fin de compte, c’est de la « nihilité  de l’humaine condition ».
« Ce sont mes gestes que j’écris, c’est moi, c’est mon essence », dit Montaigne. En tramant un récit de soi qui tente de se tenir au plus près de ses gestes et de ses défaillances, il prolonge, pour les autres, ce qu’il appelle « son métier » – vivre. Son métier et son « art » (l’écriture), dit-il, c’est « vivre ».

Ce qui se présente à nous ici peut être décrit comme une figure dialectique exemplaire : Montaigne relève, surmonte, transforme (hebt auf…) l’épreuve de l’accident qui, dans le temps de son effectuation se présente comme pure interruption, en expérience malgré tout : le sujet jeté bas, destitué, coupé de ses bases conscientes se reprend et se retrouve dans la méditation après-coup non seulement sur la fragilité de la condition humaine, mais aussi sur les faiblesses de l’imagination et les craintes imaginaires – celle de la mort au premier lieu. Il ne se contente pas d’inventer une forme du récit autobiographique dans lequel sont en tension sagesse antique (les influences stoïciennes notamment) et culture chrétienne de l’aveu ; il dessine une configuration dans laquelle l’ « extrême » (ici, la chute comme expérience limite), tend à devenir cet espace indistinct dans lequel un sujet humain explore les sous-sols de sa condition propre. L’expérience paradoxale que décrit ici Montaigne trouve son écho immédiat pour nous non seulement dans l’invention, au XX° siècle du domaine de l’existentiel, mais aussi dans la relation que nous établissons tout naturellement, après les cataclysmes de ce siècle d’épouvante, entre l’épreuve du désastre et la découverte de vérités « cachées » sur notre propre condition (la guerre totale, les camps, le génocide, la maladie et la vieillesse comme champ infiniment renouvelé des « expériences extrêmes »). C’est en ce sens que, plus de quatre siècles après sa mort, Montaigne persiste à être notre parfait contemporain.
On pourrait aussi, pour s’amuser un peu, dessiner une allégorie politique à propos de la chute de Montaigne : en ces temps troublés où tout, dans le royaume de France, est out of joint, c’est un serviteur imprudent et incapable, littéralement, de rester à sa place, qui désarçonne le maître et le jette à terre, le privant de cette posture verticale  dans laquelle il domine le monde. On ne manquera pas de voir dans cette conduite maladroite du « puissant roussin » par le serviteur un acte manqué tendant à la destitution du maître : c’est bien miracle si celui-ci n’en meurt pas et c’est bien comme en un cortège funéraire que ses gens reconduisent chez lui son corps inanimé…
Le maître, ici, fait corps avec son cheval, constitue avec celui-ci un agencement de maîtrise, pour le meilleur et pour le pire : la scène que rapporte Montaigne trouve sa place dans une inépuisable série dans laquelle s’identifieraient d’autres cavaliers fragiles et voués à la destitution – Don Quichotte, le maître de Jacques dans le roman de Diderot, etc.
En 1774, Rousseau s’est, depuis plusieurs années déjà, détaché du monde. Il a rompu avec ses anciens amis les philosophes, a pris ses distances avec ses puissants admirateurs et protecteurs, il a voyagé et s’est enfermé dans une croissante solitude, poursuivi par des « ennemis », entouré de « complots » – réels ou imaginaires. Il continue d’écrire, mais pour soi seulement, en quête de « tranquillité ». Dans cet état, il est, dit-il, « cent fois plus heureux » qu’il ne l’était lorsqu’il vivait parmi les hommes. C’est que  ceux-ci ont « arraché à [s]on cœur toutes les douceurs de la société ». Leur jugement lui est désormais indifférent, au point qu’il se sent « sur terre comme dans une planète où [il] serait tombé de celle qu’[il] habitait ».
Le voici donc qui, tout entier revenu à soi, se promène, contemple, médite et consigne pour lui seul (dit-il dans Les Rêveries) les résultats de ses réflexions. De la même façon, note-t-il, qu’il se sent « nul désormais parmi les hommes », il tend, dit-il, vers le « désœuvrement de [s]on corps », au fur et à mesure qu’il s’éloigne des soucis terrestres : « Mon corps n’est plus pour moi qu’un embarras, qu’un obstacle, et je m’en dégage d’avance autant que je puis ». Montaigne, dans Les Essais, se prend pour objet d’étude afin de rejoindre par ce biais, l’humaine condition. Dans Les Rêveries, appendice aux Confessions en forme d’ « informe journal », Rousseau se dissocie explicitement du premier : il écrit, dit-il, « avec un but contraire au sien » : C’est que Montaigne, « n’écrivit ses Essais que pour les autres, et je n’écris mes rêveries que pour moi ».
Tel est donc le contexte moral dans lequel a lieu, le jeudi 24 octobre 1776, cet « accident imprévu [qui] vient rompre le fil de mes idées et leur donner pour quelque temps un autre cours ». Un accident en forme de bifurcation, donc, encore une fois. Ce jour-là, raconte Rousseau, il remonte après dîner  la rue du Chemin-Vert en direction de Ménilmontant et de là, « prenant les sentiers à travers les vignes et les prairies », il traverse « jusqu’à Charonne le riant paysage qui sépare ces deux villages ». Il chemine joyeusement, herborise comme à son habitude, médite sur le cours des saisons en cette belle journée d’automne. De sombres pensées l’assaillent tout à coup – « Qu’ai-je fait ici-bas ? J’étais fait pour vivre, et je meurs sans avoir vécu… », puis il redescend « sur les six heures » la colline de Ménilmontant. C’est alors qu’un « gros chien danois » lancé à toute vitesse devant une voiture vient le heurter en pleine course et le projette en l’air. « Je ne sentis, consigne Rousseau, ni le coup ni la chute, ni rien de ce qui s’ensuivit jusqu’au moment où je revins à moi ». Non pas « désoeuvrement » du corps, donc, mais, carrément, absentement…
Lorsqu’il reprend connaissance, il se trouve « entre les bras de trois ou quatre jeunes gens » qui lui racontent ce qui s’est passé : tombé la tête la première sur un pavé « très raboteux », dans le sens de la descente, il a manqué se faire écraser par la voiture que précédait le chien – le cocher étant parvenu in extremis à retenir ses chevaux.
Une chute dont les circonstances présentent de frappantes parentés avec celle de Montaigne. Mais le caractère de « reprise » de l’accident dont est victime Rousseau saute davantage encore aux yeux dès lors que l’on examine la façon dont le narrateur va l’élaborer : « La nuit s’avançait. J’aperçus le ciel, quelques étoiles, et un peu de verdure. Cette première sensation fut un moment délicieux. Je ne me sentais encore que par là. Je naissais dans cet instant à la vie, et il me semblait que je remplissais de ma légère existence tous les objets que j’apercevais. Tout entier au moment présent, je ne me souvenais de rien ; je n’avais nulle notion distincte de mon individu, pas la moindre idée de ce qui venait de m’arriver. Je voyais couler mon sang comme j’aurais vu couler un ruisseau, sans songer seulement que ce sang m’appartînt en aucune sorte. Je sentais dans toute mon âme un calme ravissant auquel chaque fois que je me le rappelle, je ne trouve rien de comparable dans toute l’activité des plaisirs connus ».
Dans ce passage célèbre, à l’instar de celui où Montaigne relate sa chute de cheval, Rousseau, pourrait-on dire, renchérit sur les principaux motifs de celle-ci : perte de toute sensation de la durée, dissociation du sujet d’avec son corps, dispersion – le tout sur fond de tranquillité d’âme supérieure et d’une forme de jouissance confinant à l’extase. Dans cet présent éternisé de la sensation pure, indissociable de la désindividuation du sujet, c’est une renaissance, un recommencement absolu qui se dessinent, un retour aux sources de la vie. Sur ce point aussi, Rousseau va « plus loin » que Montaigne sur la voie de la transfiguration de la chute accidentelle en révélation, événement fondateur ou refondateur.
Car ce n’est pas seulement, dans l’instant suspendu de la « première sensation » la crainte (imaginaire) de la mort qui s’évanouit. Ce n’est pas seulement que le sujet semble y parachever, n’éprouvant aucune douleur et voyant son propre sang s’écouler comme celui d’un autre, le processus de mise à distance de son propre corps dans lequel il s’est, on l’a vu, engagé. Ce n’est pas seulement qu’une paradoxale sensation de souveraineté et de légèreté vient alors repousser la sensibilité ordinaire de l’individu à sa vulnérabilité – celle de son enveloppe corporelle, celle de son existence même. Non, c’est surtout, et c’est ici que la « reprise » rousseauiste va distinctement se décaler de l’accident relaté par Montaigne, le narrateur des Rêveries voit se découvrir sous ses yeux tout un panorama ;  il va apprendre à s’y voir, par les yeux des autres, comme s’il était déjà mort.

Sous l’instant extatique inscrit dans le creux de la chute-interruption, se dessine alors la reprise du fil de l’idée fixe de Rousseau – le désir de sa mort qui anime les conspirateurs qui l’entourent.
En effet, alors même que l’accident le laisse certes tout contusionné mais, comme par miracle, sans « rien de brisé, pas même une dent », Rousseau voit avec horreur se reformer dans les heures qui suivent les « ténèbres » qui, depuis si longtemps, entourent son existence, du fait de l’inlassable activisme de ses ennemis : la rumeur de sa mort se met à circuler dès les lendemains de l’accident, accompagné de toutes sortes de manœuvres visant à lui attribuer un recueil d’écrits « fabriqués tout exprès » et destinés, bien sûr, à salir son nom. Il est alors frappé par le vif désir de le voir disparaître qu’inspirent à ses contemporains sa « droiture », sa « franchise », il comprend alors que sa mort elle-même ne mettra pas un terme à l’acharnement de ses ennemis  à le diffamer et à nuire à sa mémoire. Il entre alors dans ces dispositions énoncées comme définitives dans lesquelles il s’en remet à la seule mansuétude divine, convaincu que « tôt ou tard », justice lui sera rendue. Tel serait donc le paradoxe de la syncope consécutive à la chute : bien loin qu’elle soit un moment d’obscurcissement, de perte, elle est le creuset d’une révélation qui va permettre au sujet de s’établir dans cette position où il se voit hors d’atteinte, à tout jamais, des épreuves que lui imposent ses contemporains, où il devient indifférent à leur jugement.
Ayant fait un tour complet sur lui-même suivi d’une petite mort, il revient de cette épreuve comme un ressuscité, lucide, fortifié, prêt une fois pour toutes à faire face au « mensonge du monde » (Jean Starobinski) et à affronter le tribunal de la postérité.
On tourne le dos ici distinctement à cette sorte de retour de sagesse antique que mettait en scène Montaigne en méditant sur sa chute de cheval, pour aller vers un motif infiniment plus moderne – celui du mensonge social, du mensonge inhérent à la constitution sociale de nos sociétés. Le Socrate moderne qui vit dans la vérité et la proclame est condamné à se heurter à cette règle du jeu inavouable qui voue les individus à l’hypocrisie, à la médisance, à la méchanceté.
Juillet 1978. La civilisation mécanique de la voiture automobile s’est, depuis longtemps, imposée sur celle du cheval et autres animaux utiles. Foucault, sortant de chez lui, se fait renverser par un taxi en traversant la rue de Vaugirard. Il avait, comme il devait le confier un peu plus tard à l’historien Paul Veyne, consommé de l’opium. On voit à nouveau ici comment la reprise de la scène de la chute du corps philosophique procède par différenciation, au fil du temps, mettant chaque fois en scène des personnages différents : le cavalier tranquille, le promeneur qui enrichit son herbier, le piéton distrait, voire envapé qui traverse en dehors des clous… Version journaliste de l’accident, rapportée par Didier Eribon, le biographe français de Foucault : « Conduit à l’hôpital, il [Foucault] avait demandé qu’on avertisse Simone Signoret, à qui il devait remettre le texte d’une pétition. Quel ne fut pas l’étonnement de l’actrice lorsqu’un policier lui demande au téléphone, en s’excusant de la déranger : ‘Il y a un M. Foucault qui voudrait qu’on vous prévienne qu’il a eu un accident’. ‘Vous ne savez pas qui il est ?, s’exclame-t-elle. C’est le plus grand philosophe français !’ Eribon ne dit pas jusqu’à quel point le policier fut impressionné…
Dans un entretien avec Stephen Riggins, réalisé à Toronto en 1982 (Dits et Ecrits, texte 336, IV, p. 534), Foucault va, lui, présenter l’affaire sous un tout autre jour : « Une fois, j’ai été renversé par une voiture dans la rue. Je marchais. Et pendant deux secondes peut-être, j’ai eu l’impression que j’étais en train de mourir, et j’ai éprouvé un plaisir très, très intense. Il faisait un temps merveilleux. C’était vers sept heures, un soir d’été. Le soleil commençait à baisser. A ce jour, cela reste l’un de mes meilleurs souvenirs ».
Revient donc ici avec éclat la petite musique lancinante de l’extase, associée à l’expérience limite, à ce que l’on pourrait appeler l’ « impression de mort ». Une extase, un plaisir extrême mais sans durée, celui d’un instant, mais suffisamment intense pour éloigner toute sensation ou représentation associée aux affres de la mort, à l’agonie. Comme Montaigne, comme Rousseau, Foucault insiste sur le caractère de révélation de cette expérience du renversement violent, dans ce qu’elle a d’unique et d’instantané. Il franchit un nouveau palier dans la surenchère en parlant de cet événement comme de l’un de ses meilleurs souvenirs.
Cette intensité éprouvée dans l’instant du renversement, il va l’opposer à ce qui s’associe aux plaisirs ordinaires – boire un verre de bon vin, par exemple. L’agrément  résultant d’un telle action est bien fade auprès de ce qu’il a ressenti alors. « Un plaisir doit être quelque chose d’incroyablement intense », ajoute-t-il aussitôt, précisant qu’il ne pense pas être le seul à voir les choses ainsi. L’accident, donc, comme figure de l’exception, se présente comme un moment d’intensification de la vie, sans égal, ce qui s’oppose résolument « aux plaisirs intermédiaires qui font  la vie de tous les jours » et qui, insiste-t-il, « ne signifient rien pour moi ».
Comme chez Montaigne, l’accident est ici cette expérience personnelle unique qu’un sujet fait de sa propre dissolution, une expérience des confins (de la conscience, du moi, de l’expérience elle-même) mais dans la brèche de laquelle va paradoxalement se découvrir la possibilité d’un partage : « Je ne pense pas être le seul dans ce cas », dit-il, évoquant l’association du plaisir à l’extrême.
L’accident, le renversement violent vont dès lors pouvoir être associés à d’autres circonstances ou pratiques sources de plaisirs intenses – la drogue (inséparable, ici, on l’a vu, de l’épisode en question), mais aussi le sexe, les backrooms dont il a découvert l’usage en Californie, etc.  Dans le même passage de l’entretien avec Stephen Riggins, il prolonge le récit de l’accident avec cette formule incandescente : « Je voudrais et j’espère mourir d’une overdose de plaisir, quel qu’il soit ». Avec le corps du philosophe, ce sont toutes sortes d’inhibitions, de conventions, de retenues qui « tombent » : le récit de l’accident est pour lui l’occasion de se livrer à cette confidence un peu forte…
Le philosophe renversé puis revenu à lui-même se fait à son tour l’agent d’un radical renversement : il inverse et destitue le récit compassionnel de la « solitude des mourants » dont l’essai (ainsi nommé) de Norbert Elias constitue la version la plus dense. Mourir, bien loin d’être en toutes circonstances, associé à la désolation, peut se transfigurer en ultime expérience de l’excès et de la transgression – « overdose ». Dans sa sulfureuse biographie de Foucault, David Miller mentionne un entretien que Foucault lui aurait accordé, dans lequel ce dernier évoquerait ce même épisode comme une « out-of-body experience » – une formule qui fait signe aussi bien vers l’extase mystique que vers le « voyage » hallucinatoire sous l’effet de drogues. Dans l’édition de poche de son autobiographie de Foucault, Eribon enchaîne directement de l’accident de la rue de Vaugirard sur une autre anecdote : une prise de LSD par Foucault débouchant sur une overdose…
Une rupture de tradition peut en cacher une autre : dans ses remarques succinctes mais étincelantes sur l’accident de la rue de Vaugirard, Foucault ne rompt pas seulement de manière fracassante avec un certain récit traditionnel (chrétien) de la mort qui installe l’agonie du mourant au centre de celle-ci et y associe tous les éléments d’une ritualité spécifique. Il prend aussi congé avec ironie et panache d’avec la tradition antique, cynique ou stoïcienne la plus vénérable pour qui la mort « n’est rien » et ne doit en conséquence faire l’objet d’aucune crainte particulière ; il affirme au contraire que la mort peut bien être « quelque chose » en s’associant au plaisir le plus extrême ; mais il va même plus loin en retrouvant l’inspiration  bataillienne pour suggérer qu’il n’est guère de plaisir authentique, c’est-à-dire délié des conditions de la vie quotidienne, qui ne se trouve par quelque biais associé à la mort. En termes ontologiques, ce n’est pas dans la durée mais dans la brèche du temps que surgit l’éclat de la vérité, c’est dans le moment du choc et de l’interruption (l’accident) que le fond inavouable de l’être humain se donne à voir. L’accident, si l’on peut dire, prend ici sa revanche sur la substance. Le Foucault qui, ici, célèbre la gloire de l’accident peut être décrit comme le cousin  philosophe du cinéaste qui célèbre les virtualités du crash automobile – David Cronenberg.

Mais voici que, sans crier gare, la mort change de jeu et de visage : le 25 mars 1980, Roland Barthes est renversé par la camionnette d’une entreprise de blanchisserie devant le Collège de France où il se rend pour donner son cours. Il meurt à l’hôpital le lendemain. Plus de « tauromachie » (Michel Leiris) avec la mort, plus d’expérience-limite inopinée avec cette froide banalité de la rencontre mortelle entre le corps fragile du philosophe et le métal de l’automobile. De cette chute-là, c’est nécessairement un autre qui va devoir parler, dans les termes de l’hommage. Evoquant la disparition de son collègue et ami (Dits et Ecrits IV , texte 228, pp. 124-5), Foucault parle de « la violence bête des choses, la seule réalité qu’il [Barthes] était capable de haïr » ; il prononce, pour les auditeurs du disparu, un éloge funèbre bien dans sa manière consistant, pour l’essentiel, moins à louer les qualités de l’homme qu’à renvoyer les auditeurs à la lecture de l’oeuvre, restée « seule, désormais ». Autant la quasi-mort, la petite mort simulée du philosophe renversé, évanoui, contusionné et revenu à la philosophie dans l’après-coup de sa méditation est bavarde, autant l’accident fatal survenu à l’ami philosophe se prête peu à la glose : la chute finale du corps du philosophe émancipe en quelque sorte d’oeuvre à laquelle s’appliquent d’autres lois de la pesanteur – mais ce n’est pas là, nécessairement le genre de vérité qui se prête à être criée sur les toits au lendemain de la  mort violente d’un ami…
Il semblerait donc bien que nous autres philosophes ayons une certaine propension à chuter, ceci dans les circonstances les plus variables, propension avérée tout au long de notre déjà longue histoire. Déplacée du côté d’une histoire des corps et des accidents susceptibles de les affecter, mais aussi des gestes prolongeant ces affections, l’histoire de la philosophie prend la tournure d’un perpétuel recommencement ou d’un éternel retour de ce moment d’effondrement ou de défaillance : le philosophe était debout, il portait beau, il raisonnait avec assurance – et patatras, le voici par terre, le nez dans la poussière… Au beau récit des origines du discours philosophique assignée à telle ou telle formule sacramentelle – connais-toi toi-même, cogito, sum, etc. – se substitue la figure d’un perpétuel recommencement prenant la forme d’une reprise ou d’une relance de la pensée, là où un événement inopiné a fait que le sol s’est brusquement dérobé sous nos pas.
L’accident détache violemment le sujet philosophique de sa condition et il va lui permettre, dans son après-coup, de révoquer en doute toutes sortes d’évidences durcies, enracinées dans le terreau de l’habitude et de la répétition. Foucault le souligne, la chute accidentelle est un formidable intensificateur de vie, elle produit une ouverture dans laquelle se dévoile tout un champ d’expérience nouveau.
Or, nous le savons bien, c’est tout autant dans le domaine politique que cette figure trouve son champ d’application. L’irrégularité, l’interruption, le choc, le suspens et la chute y sont la condition première pour que se produisent ces salutaires bifurcations à la faveur desquelles se trouve relancée la dynamique de l’émancipation. La chute est alors tout à fait distinctement, la condition de notre métamorphose, d’une relance du principe Espérance, elle cesse absolument de revêtir un sens négatif lorsque nous autres Français, particulièrement, parlons de « chute de l’Ancien régime ». La chute est, dans le cours de l’Histoire, moderne tout particulièrement, le moment suspensif,  la coupure dans le creuset de laquelle prennent forme les gestes qui nous arrachent au régime de la répétition en nous donnant le force de différer d’avec notre présent et d’avec nous-mêmes.
Malheur à ceux qui vivent dans la présomption de leur chute impossible ! Nos démocraties se caractérisent entre autres choses par leur souci de se doter de toutes sortes de dispositifs et mécanismes anti-chute, destinés à leur permettre d’échapper aux incertitudes pesant la condition des gouvernants dans les mondes traditionnels, destinés aussi à entretenir la croyance naïve en une sorte de « bout de l’histoire » en forme de démocratisation du monde. Malheur  à ceux qui ne trébuchent ni ne tombent jamais ! Leur destin est celui des automates que rien ne détourne de leur chemin : plus dure sera leur chute, au bout du compte !
Alain Bossat
Le Philosophe renversé / 2014
Communication produite à Korça (Alabanie)
Université d’été d’Ici et d’ailleurs / Les usages politiques du corps

Les puissances politiques du cinéma sont corporelles / Alain Naze

Face à certains films, nous éprouvons parfois des difficultés pour énoncer clairement ce qui en constituerait le contenu politique effectif, sans pourtant douter un instant de la teneur politique du film en question. Il ne s’agirait pas alors d’identifier cette apparente indétermination comme le signe d’un manque de clarté chez le cinéaste lui-même (pas nécessairement en tout cas), mais bien comme ce qui nous invite à interroger en profondeur le lien entre cinéma et politique. Si les bonnes intentions ne font pas la bonne littérature, on peut également douter du fait que les seules intentions politiques d’un réalisateur suffisent à produire un cinéma politique. C’est qu’on ne doit jamais oublier que le médium cinématographique repose essentiellement sur la perception, et que chacun de ses effets consiste d’abord à entrer dans un certain rapport de composition avec les affects des spectateurs. La question d’un lien entre cinéma et politique, qui ne soit pas que de surface, mais bien intrinsèque, demande donc la prise en compte du corps – du corps du spectateur, d’abord, quant à la manière dont un film, en effet, peut l’affecter, mais aussi du corps sur l’écran, quant à la manière dont il y est projeté.
Qu’on pense seulement à la congruence du cinéma de Pasolini avec ce qui fut son mot d’ordre : « jeter son corps dans la lutte ». C’est que le contenu politique d’Accatone, par exemple, n’est pas ailleurs que dans les corps portés à l’écran (corps pauvres, hétérogènes, plébéiens) et dans la manière, toute frontale, de les filmer, mais aussi dans ce geste consistant à les magnifier en plaçant en contrepoint de leur lutte un extrait de la Passion selon saint Matthieu. En cela, il n’y a nulle thèse qui viendrait écraser l’image, et comme la supprimer, en en révélant la signification. La dimension politique d’Accatone peut bien alors être dite intrinsèque au médium cinématographique, et c’est en cela qu’une telle démarche opère un nouage entre politique et corps – le spectateur lui-même étant affecté par cette dimension politique, avant même qu’une réflexion critique sur le film puisse seulement être engagée (moment initial auquel la critique elle-même se devra de faire droit, du moins si elle ne veut pas noyer la spécificité du film dans de supposées significations – elles-mêmes hors de l’image – vers lesquelles il renverrait).
Il va donc s’agir ici, non directement chez Pasolini, mais comme dans son sillage si l’on veut (revendiqué ou non, par les réalisateurs évoqués), d’interroger la nature intrinsèquement politique du cinéma, en tant que médium recourant essentiellement aux affects corporels. On comprend que cette interrogation rejaillit sur la politique elle-même, puisque la conception de l’engagement politique comme « prise de conscience » se trouve ainsi remise en question : si le cinéma est intrinsèquement politique à travers le nouage qu’il effectue avec les affects corporels, alors la politique dont il s’agit devient politique des corps, non comme le signe d’une politique désertée par la pensée, mais comme celui de l’actualisation d’une pensée du corps.
Pour commencer, n’oublions pas de faire remarquer que ce jeu d’affects mis en œuvre par le cinéma n’opère pas indépendamment des affects du cinéaste lui-même, voire de son propre corps. On peut penser aux multiples interventions du corps de Pasolini, comme personnage de ses propres films, mais aussi à celles de Fassbinder, dont le corps n’est pas moins présent dans sa filmographie. On peut également envisager la manière de faire du cinéma une forme d’autobiographie filmée, qui fut celle de Pierre Clémenti, et qui continue, par exemple, à être celle d’un Lionel Soukaz. Dans tous ces cas, on retrouve l’implication personnelle du cinéaste, qui vaut comme engagement politique, à travers son propre corps – et c’est d’ailleurs ce nouage entre corps et politique, précisément, qui permet de ne pas considérer a priori l’autobiographie filmée comme un repli sur la sphère privée, voire comme une simple forme de narcissisme. Et si engagement politique il y a en ces occasions, on doit reconnaître au corps du cinéaste la capacité de jouer le rôle d’interface entre le film et les spectateurs : à la place d’un contenu politique directement énoncé (éventuellement par le recours à la voix off, ou au moyen d’un personnage porte-parole des intentions du réalisateur), on se trouve face à la présence, physique, du cinéaste (en chair et en os à l’écran, ou seulement comme ce corps derrière la caméra), laquelle confère alors à son engagement politique une dimension d’immanence vis-à-vis du médium cinématographique.
C’est que le fait de ne pas recourir à un discours transcendant (quelles que puissent en être les formes d’activation), qui viendrait délivrer la signification de ce qui est donné à voir, ne signifie cependant aucunement un retour à une conception platement positiviste du cinéma : il y a bien un point de vue singulier qui est celui du cinéaste. Seulement, le fait de ne pas employer des moyens hétérogènes au cinéma pour exprimer ce point de vue est la seule manière de justifier le recours au médium cinématographique. Sans cela, c’est le film lui-même qui s’avère inutile, ou au mieux seulement illustratif, si un propos, énonçant le sens des images, peut, sans perte, lui être substitué. Mais il faut aller encore un peu plus loin. En effet, il est très possible de transposer dans le cadre d’une grammaire cinématographique un discours maintenant une transcendance à l’œuvre dans le film, malgré l’obéissance apparente au principe d’immanence existant entre l’image et le sens. C’est bien ainsi que Eisenstein procède, notamment lorsqu’il veut produire une image détestable du Lumpenproletariat : outre la pratique du typage, il fait en sorte que certains acteurs – assimilés dans leur rôle, au moyen de cartons, à des animaux nuisibles – miment en effet la fourberie, la cupidité, la sournoiserie, etc. Les personnages en question, à l’écran, deviennent alors de simples corps théoriques, leur physionomie même étant censée renvoyer à des qualités morales négatives – qualités négatives délivrant alors la signification de ces corps. L’image, dans ce cas, devient simple moyen pour un propos théorique, en l’occurrence globalement calqué sur la vision violemment négative du sous-prolétariat que Marx a pu développer. Si, donc, le corps revêt en effet une place centrale dans le cinéma d’Eisenstein, il paraît pourtant bien difficile de soutenir qu’en cela la politique se ferait corporelle, par l’intermédiaire de son cinéma. Pouvoir énoncer cela supposerait que le cinéma donne alors à voir des corps pour eux-mêmes, et non d’abord pour la charge symbolique dont ils pourraient être les porteurs. Le corps de Franco Citti ne représente pas le sous-prolétariat, dans Accatone, il n’en est pas une métaphore, mais il est bel et bien un corps pauvre, il l’incarne, au sens fort du terme.
Il ne s’agit évidemment pas de nier en cela le fait que l’image cinématographique donne en effet à voir autre chose que le calque de ce que la réalité elle-même nous donne continuellement à percevoir, et qu’ainsi elle nous révèle bien plutôt le monde dans lequel nous vivons, nous le rendant visible. S’il faut donc éviter l’écueil de la réduction des choses du monde à un statut de simple métaphore, il faut tout autant se méfier du risque de laisser les choses n’être à l’écran que dans l’état de positivité qui leur est propre en-dehors de leur enregistrement par l’œil de la caméra. C’est bien ce qu’énonçait dans un entretien le réalisateur Robert Kramer : « Si les choses sont trop concrètes, elles sont perdues dans cette qualité concrète – elles sont cet événement spécifique, cet objet spécifique qui a cette existence dans ce  temps-là. Et si les choses sont trop abstraites, elles deviennent abstraites. Quelque part, entre les deux, il y a les mythes, il y a une chose qui vibre avec tout son sens concret, et tout son sens mythique »¹. Il s’agirait donc d’éviter de réduire la chose filmée à son seul caractère quotidiennement vécu, car alors le cinéma se limiterait à n’être qu’un véhicule pour une image déjà donnée dans la réalité, mais il s’agirait tout autant d’éviter d’en faire une stricte chose mentale. Or, cet écart entre les deux, que Robert Kramer nomme « mythe », ce n’est rien de très mystérieux, sinon la trace de la palpitation même du monde, lorsque la caméra filmant les choses, ne se contente pas, bien entendu, de les enregistrer passivement, mais les vit en fait toujours aussi à travers le corps voyant du cameraman, avec les significations que ce corps même (avec toute sa mémoire) attache aux objets perçus. La composante autobiographique de l’œuvre de Robert Kramer est ainsi d’emblée débordée, notamment par la représentation qu’il se fait du temps, celui de la biographie étant ainsi sans cesse repris dans celui de l’histoire, comme c’est le cas, en particulier, dans son film Berlin 10/90, tourné pour la télévision le 15 octobre 1990, dont le texte du commentaire énonce, sur des images de Berlin-est : « Les musées… Et les ruines. Les ruines de beaucoup de rêves. Les squelettes de beaucoup de rêves, les carcasses sont restées là. Mon père a étudié la médecine de 1930 à 1933, à la Charité, un grand hôpital, ce doit être à 5 minutes d’ici à pied. Je ne sais pas si le grand bâtiment est le nouvel hôpital ou non. Impacts de balles. Tous les murs portent des impacts de balles [...] signes des batailles de 45, à l’avancée des Russe. Traces d’histoire… Impacts de balles… La vraie histoire […] Impacts dans mon corps. Il [mon père] ne m’a jamais raconté. […] C’est pour ça que je reviens sans cesse au Reichstag ». La positivité de l’image se creuse donc sans cesse, non pas par le détour d’un commentaire qui destituerait plutôt cette image en nous en détournant (en dévoilant la supposée signification, alors posée comme hors du domaine du strictement visible), mais en ceci que c’est l’image elle-même qui révèle l’épaisseur temporelle venue se cristalliser visiblement dans les choses elles-mêmes. C’est en ce sens que Robert Kramer peut affirmer, dans la même interview, que ce qui l’intéresse dans le cinéma, et notamment dans la forme des « lettres vidéo », c’est la question : « Comment abolir encore un tout petit peu plus la séparation entre filmer et vivre ? »².

Si les choses filmées ne sont donc pas exactement les choses vécues dans l’existence ordinaire, cela ne signifie pourtant pas que le cinéma placerait ainsi le monde à distance, mais, tout au contraire, que le cinéma nous reconduit au cœur même du monde, mais dans toute son épaisseur, notamment temporelle, en en révélant les couches sédimentées juste sous la surface, en en ravivant les couleurs, en réactivant le désir nous portant vers lui : « […] vivre comme vivre, c’est pas que c’est insupportable, mais c’est un peu plat »³. Or, le cinéma comme moyen d’enflammer le monde, d’en révéler à nouveau le caractère désirable, c’est bien là le moteur, politique, du cinéma de Lionel Soukaz, engagé contre toute forme d’empêchement à déployer sa propre puissance.
L’omniprésence du corps du cinéaste, dans nombre de films de Lionel Soukaz, nous conduit tout naturellement à interroger la notion même de représentation, notamment dans le cas du film Ixe, de 1980, dont on va parler un peu ici. C’est qu’en effet le corps du cinéaste, de surcroît dévoilé jusqu’en son intimité, déstabilise le spectateur, en le plaçant dans une position de face à face, comme on pourrait en retrouver le geste dans certaines performances d’Esther Ferrer (par exemple dans le cadre de ses expériences d’autoportraits, ou encore dans celles de la nudité⁴) : ne disposant plus de la quiétude du simple récepteur d’un spectacle qui lui est adressé, le spectateur du cinéma de Soukaz devient celui qui se doit, d’une manière ou d’une autre, de répondre au regard qui, de l’écran, lui est adressé. Cette interpellation conduit le spectateur à un rôle actif, loin de le conforter dans l’attitude de qui peut prendre position, intellectuellement, sans s’engager corps et bien. A cet égard, Ixe est tout à fait symptomatique de cette démarche consistant à lier politique et corps, notamment en ce que ce film sur la question de la censure ne se contente pas d’interpeller le spectateur sur le thème de la liberté d’expression, mais le place en face d’images possiblement dérangeantes, au point, stratégiquement parlant, de mettre en question l’efficacité de la démarche – mais, politiquement, la démarche est radicale et ainsi justifiée. C’est qu’il serait facile d’obtenir une opposition verbale à la pratique de la censure, mais la victoire ne manquerait pas d’avoir un goût amer, obtenue seulement en ne montrant pas les images relativement auxquelles on demande la levée de la censure… C’est ainsi qu’il aurait été facile de faire jouer la distinction légale entre érotisme et pornographie, quand Ixe, pourtant, choisit de montrer des sexes en érection. En cela, c’est le souci de la respectabilité qui est abandonné par Lionel Soukaz, qui sait trop bien le prix qu’on est conduit à payer pour d’apparentes victoires politiques, n’ayant en fait été obtenues qu’à la condition de cacher ces corps qu’on ne saurait voir.
Sans décrire longuement Ixe, le film de Lionel Soukaz, on peut tout de même préciser qu’il s’agit là d’un film non narratif, dépourvu de voix off, et composé de séquences filmées (et de photographies) articulées entre elles selon un montage syncopé, et sur une bande-son très travaillée, alternant musique, chansons, rire sardonique en leitmotiv, etc. Un mot revient lui-même comme un leitmotiv, d’abord sur une affiche, et c’est le mot « Vivre », citant le titre du film de Kurosawa. On comprend donc que Ixe constitue une sollicitation continue de la vue et de l’ouïe, avec un retour périodique de certaines images et/ou sons, parfois selon des vitesses variables, ou selon des enchaînements variés, comme une façon de désamorcer les conditions ordinaires de la perception, peut-être de les pousser jusqu’à l’outrance. Certaines images apparaissent d’abord de manière quasiment subliminale, avant que de s’installer plus durablement sur l’écran (c’est le cas des scènes de fellation, puis de sodomie par exemple), comme une manière de susciter éventuellement le désir chez le spectateur, en tout cas de l’impliquer dans un questionnement relatif au désir, en jouant à la fois sur la frustration, mais aussi sur le caractère obsessionnel de ces séquences brèves revenant périodiquement. Relevons que le corps de Lionel Soukaz a une place centrale dans tout ce dispositif, et que, par conséquent, le spectateur ne pouvant que rencontrer le regard du cinéaste sur l’écran, il se trouve ainsi impliqué dans le dévoilement de son intimité. Nombre de passages du film mériteraient d’être évoqués, mais sa richesse ne permet, ici, que de mentionner certains motifs : l’œil du cinéaste, filmé en gros plan, et ouvrant d’abord sur des images de manifestants opposés aux CRS, puis sur le corps du cinéaste lui-même ; autre gros plan sur l’œil de Soukaz, suivi d’un gros plan sur sa bouche, puis sur sa poitrine, et ensuite, en contrepoint, des photos de corps masculins enlacés, puis des scènes de fellation, et la bande sonore retravaillée fait entendre et bégayer la célèbre chanson des «  Sœurs sourire », « Dominique, nique, nique », avec ensuite en contrepoint d’autres scènes de fellation, et parallèlement, des images du Pape. On retrouvera ce motif de l’œil à la fin du film, lorsque Lionel Soukaz sera censé succomber à une overdose (tous les détails de l’injection d’héroïne auront auparavant été montrés à l’écran), et qu’on lui fermera les yeux. Au leitmotiv « Vivre » correspond donc l’œil grand ouvert (qui est aussi celui de la caméra, comme en un clin d’œil au Chien andalou), par lequel s’introduit tout l’univers du visible, support des pulsions scopiques. On comprend alors que filmer, voir et vivre s’entre-répondent dans cette optique (vivre à en mourir), en opposition à la censure comme interdiction du regard, mort. Filmer, c’est donc tout simplement vivre, mais selon un rythme, selon une vitesse et à travers des couleurs et des sons plus intenses et/ou autrement agencés.

Cela (c’est-à-dire cette signification du film), on le comprend sans doute d’abord au moyen des affects de joie que son film produit (par le recours à l’humour, mais aussi par l’irruption d’images pouvant déclencher certains désirs, et/ou provoquer une gêne, ou encore par le retour périodique de certains refrains), et c’est donc bien ainsi que son cinéma s’avère éminemment politique : lorsqu’il donne à voir et à entendre tout un univers de déambulations nocturnes – au moyen d’un travelling sur des grilles qui défilent, puis au moyen d’une plongée sur des pieds avançant sur un trottoir, tout cela sur fond d’un montage syncopé et d’un refrain qui énonce « en route, vers de nouvelles aventures » – il ouvre ainsi la voie à des rencontres aventureuses, propres à la drague homosexuelle. Ainsi, à travers les seuls moyens du cinéma, Lionel Soukaz parvient ici à faire valoir les arguments les plus puissants contre la normalisation contemporaine de la vie gay, uniquement au moyen d’une intensification / déstabilisation perceptive produite autour du signifiant lancinant de « Vivre ». On peut donc bien dire qu’un film revêt une portée politique, lorsque au-delà (ou en deçà) de l’éventuel propos explicitement politique, il produit, cinématographiquement parlant, quelque chose qui n’est pas sans rapport avec l’enthousiasme. C’est aussi tout le danger de ce médium, bien sûr : il n’y a pas de politique sans désir(s), ce qui implique que s’il y a un cinéma politique – ou, mieux, puisque le cinéma est essentiellement politique -, il réside dans la nature des états corporels (dans toute l’extension que Spinoza pouvait conférer au terme de « corps ») qu’il saura déclencher.
Que le cinéma soit essentiellement politique à travers les affects corporels qu’il est susceptible de déclencher, cela ne doit pourtant pas nous conduire à rejeter d’emblée, comme n’étant politiques que de façon dérivée, les films susceptibles, par exemple, de recourir à la voix off, et qui, donc, ne paraissent pas s’en tenir, strictement parlant, aux seules ressources de l’image cinématographique. C’est qu’en effet le discours, au cinéma, n’est aucunement condamné à se faire nécessairement l’ennemi des affects corporels, spécifiquement cinématographiques, même lorsqu’il ne relève pas d’une situation de dialogue – si la situation dans laquelle s’inscrit le film n’est pas compréhensible sans une explication que les images, seules, ne sauraient fournir, alors le discours se révèle l’allié des affects dont les images sont virtuellement porteuses. Seul le discours rendant les images superflues serait donc à bannir. Le cinéma de Yann Le Masson nous permet d’interroger cette dimension de la question à travers la tension qui s’y joue, parfois, entre images et voix off.
Parmi les films réalisés par le documentariste Yann Le Masson, deux d’entre eux me semblent devoir être ici privilégiés, pour les choix dont ils sont porteurs, relativement à la question de la voix off, en tant que commentaire des images, mais aussi plus généralement quant au traitement de la parole. C’est que ces films présentent certaines des caractéristiques par lesquelles on cherche ici à penser un cinéma essentiellement corporel, c’est-à-dire n’opérant pas le détour par une parole venant recouvrir le visible et/ou l’audible, mais aussi, parce que ces films présentent, notamment pour le cas de Kashima Paradise, certains traits de résistance à l’égard du simple fait de montrer. Car s’il est entendu que tout film résulte inévitablement d’une construction, résultant de choix de tournage, de montage, etc., la résistance que j’évoque ici est celle par laquelle le cinéaste peut hésiter à se défaire du rôle d’interprète des images, au-delà des choix techniques qu’il ne peut pas ne pas effectuer, et qui, étant en eux-mêmes porteurs de choix politiques, esthétiques, éthiques, influencent déjà la signification d’un film.
Le film J’ai huit ans, réalisé en 1961, a été projeté à Paris le 10 février 1962, soit donc en pleine guerre d’Algérie. La dimension militante du film ne fait donc aucun doute, d’autant que le cinéaste lui-même se trouvait pleinement engagé dans cette guerre, à la fois en tant que militant communiste, mais aussi en tant qu’ancien officier parachutiste ayant effectué son service militaire entre 1955 et 1958, cherchant en effet, selon la logique du Parti communiste, à être au plus près des masses, tout en visant le plus haut grade pour influer sur les formes d’agitation politique – d’où le déchirement pour lui de devoir combattre des hommes dont il partageait l’idéal. Le film lui-même est composé dans un premier temps de plans de visages d’enfants algériens (images tournées en Tunisie) sur une bande-son laissant entendre des tirs de fusils et de mitraillettes, et dans un second temps de dessins d’enfants représentant la guerre qu’ils vivaient, accompagnés d’une voix off qui est celle de ces enfants, énonçant des bribes de récits entrant en écho avec les dessins projetés sur l’écran. Et, en résonance avec les images, les paroles de ces enfants sont bouleversantes, qui énoncent le meurtre de leur père, de leur cousin, de leur grand-père, ou encore leur angoisse à l’approche des soldats français. Ce film, selon les mots de Yann Le Masson, « visait à faire entrer le spectateur dans l’univers traumatisé de ces gosses »⁵.

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Le film est donc politique en son intention, mais il l’est selon des moyens essentiellement cinématographiques, et c’est en cela que la politique dont il pourrait se réclamer peut, me semble-t-il à bon droit, être nommée corporelle. En effet, la voix off étant celle des enfants eux-mêmes, elle constitue un élément de ce bloc de réalité pour lequel le cinéaste témoigne, loin d’être la parole, transcendante, qui dirait le sens des images. Le fait même que ces enfants s’expriment dans une langue parfois hésitante constitue un élément inséparable de ce dont portent témoignage les dessins, en l’occurrence la violence par laquelle les colons leur ont imposé la langue française. Pour le dire simplement, il n’y a rien, dans ce film, qui puisse être transposé dans un discours extérieur au film, et qui en délivrerait le sens – cette signification est en effet inséparable des affects déclenchés lors du visionnage du film, et toute tentative pour énoncer, hors film, cette signification aboutirait à une froide production de l’intelligence, qui manquerait une dimension essentielle de la réalité révélée par ce film. Ces remarques pourraient d’ailleurs être élargies au film Sucre amer, de 1963, dans lequel Yann Le Masson parvient à créer tout un jeu d’affects, et ce, essentiellement en filmant les corps des personnes venues assister aux différents meetings : d’un côté la conviction d’appartenir à « la noble et vieille civilisation française », qui donne cette assurance aux supporteurs blancs de la candidature de Michel Debré à la Réunion, lorsqu’ils entonnent la Marseillaise, et de l’autre côté, la volonté de ne plus courber l’échine, de ne plus céder aux menaces des puissants, qui conduit une femme à essuyer les larmes qui lui sont venues en écoutant un orateur du Parti communiste parler de dignité et prôner l’indépendance, et qui conduit enfin le groupe à entonner une vibrante Internationale. L’opposition peut paraître binaire, mais elle vise précisément à révéler ce qui n’apparaît jamais aussi nettement dans l’existence ordinaire, et qui pourtant sous-tend bien l’ensemble des rapports sociaux sur l’île – les rapports de maîtres à serviteurs. C’est bien en cela que ce film est essentiellement politique, à travers l’évidence dans laquelle se retrouve le spectateur, qui lui fait distinguer, sans hésitation, l’ami de l’ennemi. Ce film n’est donc nullement objectif, étant politique, et plus précisément, il est politique selon certains affects, strictement opposés à ceux que déploierait un autre film, tout aussi politique, mais qui aurait fait le choix de l’autre camp. Pour ce que pourraient être les affects propres à un cinéma fasciste, qu’on pense seulement au film de Giovanni Guareschi, qui se voulait un pendant au film La rabbia, de Pasolini, et qui va notamment donner à voir des danses africaines sur une musique de cirque…

Si j’émets quelques réserves à l’encontre du film Kashima Paradise, ce n’est donc pas au nom de l’objectivité entendue comme neutralité. Ce film est en effet engagé (contre une installation pétrolière qui aboutirait à polluer l’environnement maritime, et contre le projet d’un aéroport international, à Narita), et c’est même ce qui en fait tout le prix. En revanche, cette fois, du moins dans certains passages du film, Yann Le Masson me semble suivre une autre direction, qui est celle de l’interprétation de la réalité, à partir d’une grille de lecture (marxiste en l’occurrence) menaçant de masquer les images elles-mêmes. Il ne s’agit évidemment pas de se donner le ridicule consistant à reprocher au cinéaste son engagement communiste, pas plus que de lui faire grief de la présence de la voix off en tant que telle, la voix de Georges Rouquier permettant, au contraire, de saisir le sens de bien des images, à travers la contextualisation qu’elle opère, relativement à la réalité japonaise, qui s’avérerait souvent bien opaque, si ces images n’étaient accompagnées du décryptage les rendant seulement lisibles. Ce que je vise bien plutôt ici, c’est le type de commentaire qui intervient notamment à propos du système complexe de don et contre-don qui régissait alors de manière extrêmement rigoureuse les structures de l’échange au Japon. En effet, à cette occasion, la voix off ne se contente pas d’expliciter les règles de l’échange, s’interrogeant plutôt, et ce, de façon tout à fait rhétorique, sur le fait de savoir à qui profite le maintien de traditions aussi rigides, réclamant qu’on y consacre un temps tellement important qu’elles éloignent des vraies questions sociales. La grille de lecture est alors transparente : les classes possédantes ont intérêt à maintenir les travailleurs dans un système d’échange aussi rigidement codifié, car cela empêche de remettre en cause la structure même de la répartition des richesses. Qu’en cela le commentaire puisse toucher plus ou moins juste, ce n’est même pas la question – cette grille de lecture imposée à la réalité empêche cette dernière de se donner dans sa singularité, la réalité étant alors bien plutôt reconduite à celle d’une société capitaliste, dont les rouages diffèrent certes localement, mais obéissent globalement partout à la même logique. Cette fois, par l’écart de l’interprétation, on manque ce qui se donnait à voir dans ces pratiques d’échange, notamment dans le cadre de l’épisode d’un enterrement – la grille de lecture tend à rendre le spectateur inattentif au système d’échange qui se manifeste à cette occasion, lequel n’y voit plus alors que l’élément d’un vaste dispositif d’aliénation des masses. Dans un entretien accordé à Positif, en 1975, Yann Le Masson revendique bien cet écart interprétatif : « Si on essaie de définir le type de film auquel appartient Kashima Paradise, précisément c’est un documentaire, mais dans lequel on ne se contente pas de laisser aux gens, aux événements, la parole : on jette nous-mêmes un regard critique et on l’interprète selon une certaine analyse, autrement dit on ne cherche pas à être objectif, on cherche à être politique »⁶. Or, le cinéaste n’était pas plus objectif ni moins politique dans les deux autres films qu’on a évoqués, et le problème, cette fois, c’est que Le Masson fait intervenir la catégorie de l’idéologie, ce qui constitue un piège radical pour son cinéma. En effet, il en vient à se donner pour tâche de « trouver une certaine réalité derrière les masques »⁷, ce qui conduit inévitablement les images elles-mêmes à se charger d’un statut de possible reflet inconsistant d’une vérité à porter au jour. Car si le cinéaste reconnaît aussi au cinéma le statut d’idéologie, il ne renonce pourtant pas à cette tâche qui consisterait à « aller au fond des choses, donner de véritables analyses, poser des questions, [toutes choses supposant] un travail exigeant, de longue haleine, une véritable activité scientifique »⁸.
Le risque est alors grand que le cinéma en question devienne un cinéma ayant cessé de voir le réel, ou plutôt ne le voyant plus qu’à travers une interprétation « scientifique » le ravalant au statut de reflet trompeur, ou de parole aliénée – heureusement, le discours rétrospectif du cinéaste va plus loin dans cette direction que sa pratique, pour l’essentiel nettement plus intéressante que ce qu’il en dit, notamment en ce qui concerne Kashima Paradise.

Pour finir, indiquons que l’idée selon laquelle le cinéma ne serait jamais aussi politique que lorsqu’il l’est de manière intrinsèque, à travers les seuls moyens du médium cinématographique lui-même, est peut-être mise en œuvre de la manière la plus éclatante à travers le cinéma underground de Jonas Mekas, même si, spontanément, on ne le classerait peut-être pas du côté des cinéastes explicitement « politiques ». Qu’on songe seulement à son superbe film de 2000, As I was moving ahead occasionally I saw brief glimpses of beauty. Un des leitmotiv traversant cette œuvre est : « Ceci est un film politique ». Or, il s’agit, à travers ces images, de donner à voir avant tout des scènes de la vie quotidienne, des petits événements sans grande importance, autrement dit, ce que Walter Benjamin aurait appelé le « rebut ». De ce premier point de vue, son cinéma est politique, étant celui d’un « chiffonnier de l’histoire », jusqu’en son refus de mettre en place un fil conducteur, un récit, qui enchaînerait ces éclats – de cette façon, ce sont bien les puissances politiques du cinéma en tant que tel que révèle Mekas, et que Giorgio Agamben, de son côté, à propos du cinéma de Guy Debord en l’occurrence, qualifie ainsi : « On pourrait reprendre la définition de Valéry et dire du cinéma, du moins d’un certain cinéma, qu’il est une hésitation prolongée entre l’image et le sens. Il ne s’agit pas d’un arrêt au sens d’une pause, chronologique, c’est plutôt une puissance d’arrêt qui travaille l’image elle-même, qui la soustrait au pouvoir narratif pour l’exposer en tant que telle »⁹.  C’est en cela que cette façon non narrative de faire du cinéma est aussi une affaire de montage (à l’image du livre de Benjamin sur les Passages parisiens n’ayant d’autre objet que d’utiliser les « guenilles » recueillies, simplement en les montrant) – même si, de façon plus essentielle mais non contradictoire, le cinéma de Mekas est sans doute davantage un cinéma de tournage -, et non pas de jugement, d’imposition d’un sens, comme le dit Mekas lui-même, sur la bande-son de ce film de 2000 : « Souvenirs… Souvenirs… Souvenirs. Picturaux, sonores… Souvenirs… Pas de jugement ici, positif, négatif, bon ou mauvais. Ce sont juste des images et des sons très innocents et seuls, tandis qu’ils passent… tandis qu’ils vont et viennent, très, très innocents ». Contrairement aux formes traditionnelles de l’expression, Mekas ne cherche pas à faire disparaître le médium dans l’image qu’il nous donne à voir, mais bien à faire en sorte que, selon les mots d’Agamben, « [l]‘image se donne elle-même à voir au lieu de disparaître dans ce qu’elle nous donne à voir », car c’est alors ce qui fait de l’image un « moyen pur »¹⁰. C’est bien ce qui permet de comprendre ces mots de Mekas, toujours dans le même film : « […] vous vous attendez à en apprendre plus sur le protagoniste, c’est-à-dire moi, le protagoniste de ce film. Je ne veux pas vous décevoir. Tout ce que je veux dire est ici. Je suis dans toutes les images de ce film, je suis dans chaque photogramme de ce film ».
Politique, le cinéma de Mekas l’est aussi en un second sens, qui nous conduit au cœur de l’articulation entre cinéma, politique et corps. Son autobiographie filmée s’attachant en effet à des événements minces (on vient de le dire), sans souci de les subordonner à un projet de signification, ceci implique par conséquent que le cinéma de Mekas ne reçoit pas son sens d’un sujet conscient et lui-même hors médium – tout au contraire, « le sujet s’exprime dans un corps livré à la sensation, principe unificateur d’une pensée et d’une vision fragmentée », résume Vincent Deville¹¹, qui enchaîne sur une citation du cinéaste : « Et chaque image, chaque photogramme capte non seulement ce qui est devant la caméra ou devant l’objectif mais aussi tout ce qui est dans mon cœur, dans mon cerveau, dans toutes les cellules de mon corps » – c’est là que le cinéma de Mekas se révèle un cinéma de tournage, avec un corps voyant appareillé d’une caméra, faisant corps avec elle, filmant sans aucune délibération préalable autour d’un plan de tournage. C’est de cette façon que peut finir par prendre corps l’idée selon laquelle un cinéma intrinsèquement politique ne peut qu’ouvrir sur une politique des corps, c’est-à-dire sur une politique qui ne relève plus d’un projet transcendant, d’une idée, mais qui se fait geste, comme l’énonce très clairement Giorgio Agamben : « Ayant pour centre le geste et non l’image, le cinéma appartient essentiellement à l’ordre éthique et politique (et non pas simplement à l’ordre esthétique) »¹². Le cinéma expérimental est le mieux disposé pour nous enseigner cette dimension essentiellement gestuelle du cinéma, ce qui ne signifie pas que des films qui sacrifieraient au moins partiellement à la convention narrative soient nécessairement privés de toute possibilité de mise en œuvre d’un tel lien intrinsèque entre cinéma et politique – les formes possibles d’actualisation des puissances politiques du cinéma sont multiples, et peuvent surgir (parfois très ponctuellement) à peu près partout, pour autant qu’un cinéaste ne sous-utilise pas l’appareil cinématographique, c’est-à-dire pour autant qu’il n’oublie pas le complexe de percepts et d’affects que le corps du cinéaste transmet à la caméra.
Alain Naze
Les puissances politiques du cinéma sont corporelles / 2014

Communication produite à Korça (Alabanie)
Université d’été d’Ici et d’ailleurs / Les usages politiques du corps

1 Robert Kramer, entretien figurant dans le film Itinéraire d’un film-maker, de Anne Marie Lallement, DVD K Film, 2000.
2 Id.
3 Id.
4 Notamment dans la performance intitulée Encore une performance ?!, réalisée au Centre Pompidou, à Paris, en 2010, et dont la captation est consultable en ligne ICI
5 Yann Le Masson, « Le Baobab », texte extrait du livret joint au coffret DVD Kashima Paradise, le cinéma de Yann Le Masson, Éditions Montparnasse, 2011, p.6.
6 Y. Le Masson, « C’est un nouveau type de cinéma qu’il s’agit d’inventer », extrait d’un entretien de 1975, avec Hubert Niogret,pour la revue Positif, et repris dans le livret joint au coffret DVD Kashima Paradise, le cinéma de Yann Le Masson, op. cit., p.23.
7 Id., p.24.
8 Id. (je souligne).
9 Giorgio Agamben, « Le cinéma de Guy Debord », in Image et mémoire, Paris, Éditions Hoëbeke, 1998, p.72-73.
10 Id., p.75.
11 Vincent Deville, in Antoine de Baecque, Philippe Chevallier dir., Dictionnaire de la pensée du cinéma, Paris, PUF, 2012, p.432.
12 G. Agamben, Moyens sans fins, Paris, Payot & Rivages, 1995, p.67.