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Archive journalière du 10 mar 2014

La bêtise est sans nom / René Major / Chimères n°81 / Bêt(is)es

« La bêtise, cette marque indélébile de la modernité, est notre symptôme. »
Avital Ronell / Stupidity / 2006

En acceptant de parler de la bêtise, vous prenez beaucoup de risques.
Vous pensez sans doute à Flaubert qui a pu écrire : « Bouvard et Pécuchet m’emplissent à tel point que je suis devenu eux ! Leur bêtise est mienne et j’en crève. (1) » Cette plainte inquiétante de Flaubert donne à penser que la fréquentation de la bêtise serait contagieuse, qu’il suffit de ne parler pour devenir bête ou qu’on ne parle toujours de la bêtise d’autrui qu’à partir de la sienne propre.
Ce qui est plus inquiétant encore, c’est que, bêtes par contrat, Bouvard et Pécuchet, comme le souligne Derrida, font de la bêtise leur objet de savoir, de réflexion, d’archivation, de collection (2). L’intelligence de la bêtise serait donc elle-même bête puisque c’est en développant cette intelligence de l’intelligence de ses protagonistes à connaître la bêtise que Flaubert devient bête à son tour et que cela lui est insupportable. Rien n’atteindrait la bêtise sans se trouver enveloppé par elle, jusqu’à ce que Derrida appelle « le devenir-chose du nom propre » – comme dans le cas d’un certain Thompson qui, sur la colonne de Pompée à Alexandrie, a écrit son nom en lettres de six pieds de haut : « ce crétin, dit Flaubert, s’est incorporé au monument et se perpétue avec lui ». On voit se répandre aujourd’hui la manie de chosifier son nom en mettant des cadenas avec inscriptions personnalisées sur les ponts enjambant les fleuves des grandes villes.
Sans parler de la quasi-nécessité pour tant de gens d’avoir un compte facebook ou twitter pour faire savoir à tous ce qui leur passe par la tête à propos de tout et de n’importe quoi. C’est Barthes qui disait : « Ce qui vient à l’esprit est d’abord bête » et parlant de lui à la troisième personne : « Il est curieux qu’un auteur, ayant à parler de lui, soit à ce point obsédé par la Bêtise, comme si c’était la chose interne dont il avait peur : menaçante, toujours prête à fuser, à revendiquer son droit à parler (pourquoi n’aurai-je pas le droit d’être bête ?) : bref, la Chose (3). »Selon lui, la bêtise fonctionne comme la Chose. Qu’est-ce-à-dire ? Cela signifie qu’elle évite la symbolisation et c’est précisément dans cette mesure qu’elle est devenue, si nous en croyons Ronell, un signe des temps qui courent. Mais l’évitement laisse des traces et comporte toujours dans le même temps une fonction d’appel, un appel à la symbolisation. Notre symptôme traduirait ce conflit dont le compromis est le maintien d’une « énergie de basse intensité » qu’autorise le droit à dire ce qui nous vient à l’esprit, fût-ce d’abord et avant tout ce qui est bête. Mais cette dévalorisation subjective constitue un véritable traumatisme quotidien car, comme le souligne Musil, « il n’est pas une seule pensée importante dont la bêtise ne sache aussitôt faire usage (4) ».
Vous laissez entendre que la bêtise est indissociable de la liberté de pensée et pour Deleuze cette expérience de la liberté est proprement humaine. Pour lui l’animal ne peut pas être bête parce qu’il n’est pas libre. La bêtise serait le propre de l’homme : « La bêtise n’est pas l’animalité. L’animal est garanti par des formes spécifiques qui l’empêchent d’être bête (5). » Je ne sais si nous pouvons dénier toute liberté à l’animal, mais ce qui peut retenir aussi notre attention dans le texte de Deleuze est que cette expérience de la liberté qu’est la bêtise proprement humaine soit liée à trois motifs, la souveraineté, la cruauté et la pensée : « Le tyran {comme figure de la souveraineté} institutionnalise la bêtise mais il est le premier servant de son système et le premier institué ». Et « comment le concept d’erreur rendrait-il compte de cette unité de bêtise et de cruauté, de grotesque et de terrifiant, qui double le cours du monde ? La lâcheté, la cruauté, la bassesse, la bêtise ne sont pas simplement des puissances corporelles, ou des faits de caractère et de société, mais des structures de la pensée comme telle (6). » Le paragraphe cité se termine par une question « proprement transcendantale » que la philosophie aurait dû se poser : Comment la bêtise (et non l’erreur) est-elle possible ? »
René Major
La bêtise est sans nom / 2014
Extrait du texte publié dans Chimères n°81 / Bêt(is)es

bickett

Photo : la chèvre Manuelle Bickett
sur son barbarisme contemporain in InveMejor

1 Gustave Flaubert, Lettre à Edma, dans Correspondance, IV, janvier 1869 – décembre 1875, Paris, Gallimard, La Pléiade, 1998, p. 920
2 Jacques Derrida, Séminaire La bête et le souverain, Paris, Galilée, 2008, p. 217
3 Roland Barthes, « Barthes puissance trois », dans Œuvres complètes, T. III, Paris, Seuil, 1995, p. 253
4 Robert Musil, Uber die Dummheit (1937), tr. fr. de Philippe Jaccottet, De la bêtise, Ed.Seuil, 1984 et Ed. Allia, 2000
5 Gilles Deleuze, Différence et répétition, Paris, PUF, 1968, p. 196
6 Ibidem. Mots soulignés par nous.

Penser à Demy / Philippe Chevallier / à propos du livre d’Alain Naze : Jacques Demy, l’enfance retrouvée

L’idée saugrenue d’un bonheur intégral semble prise entre cruauté (Georges Bataille) et naïveté (Frédéric Lenoir), au point que rares sont ceux qui se risquent à penser une telle chose. Le bonheur ne serait-il pas l’impossible : un piège à philosophe, une simple idée régulatrice ou une chimère métaphysique, plus dangereuse à aborder finalement que la tristesse, la souffrance ou le désespoir, qui ont trouvé depuis longtemps leurs lettres de noblesse dans la littérature et l’essai (voir récemment, F. Schiffter, Le charme des penseurs tristes) ? Comme s’il y avait une insupportable et inquiétante positivité dans l’idée même du bonheur, tel le bâton de dynamite qui va nous exploser en pleine figure – la figure de la si commode, si réconfortante morosité contemporaine ?
Professeur de philosophie, spécialiste de Benjamin et de Pasolini, Alain Naze rouvre la question du bonheur de manière « intempestive » : alors qu’on ne parle aujourd’hui que de son désir ou de sa représentation, Alain Naze s’attaque à sa réalité, à son possible surgissement, pour nous, ici et maintenant. Pour preuve, une œuvre cinématographique : celle de Jacques Demy, décédé en 1990. Qu’est-ce que le bonheur ? Comment le penser ? À quelle condition les larmes viennent-elles au spectateur, non par identification avec ce qui se passe à l’écran – et lui reste par conséquent extérieur – mais du dedans ? Alain Naze écarte les fausses figures du bonheur qui nous feraient jouir à bon compte, celles qui évitent, par la distance qu’elles posent, ce caractère intempestif, « insurrectionnel », du bonheur réel : le souvenir, la nostalgie, l’utopie, etc. Mais pourquoi alors passer par le cinéma ? Parce que tous les scepticismes et tous les numéros empilés des Cahiers du cinéma n’y feront rien : le cinéma a tout de même quelque chose à voir avec le bonheur. Tant pis pour les grognons, citons Philomena (Frears, 2013) et Grand Budapest Hotel (Anderson, 2014), qui font effectivement pleurer.
Pour embrasser le bonheur faut-il embrasser tout Demy ? Non, disons qu’un demi-Demy suffit… Sans nous faire le coup du chef-d’œuvre méconnu, confiant dans le jugement de l’histoire (à tout prendre, c’est souvent le meilleur), Alain Naze ne s’arrête ici que sur les très grands films de Jacques : La baie des anges (1963), Les parapluies de Cherbourg (1964), Les demoiselles de Rochefort (1967), Une chambre en ville (1982) ; avec quelques brèves excursions dans Peau d’Âne (1970) et Lady Oscar (1978). Il ne sera donc pas question de l’embarrassant Parking (1985) ou du demi-réussi Trois places pour le 26 (1988). Pourquoi cette sélection ? Sans doute parce que si « intégral » est le prédicat du sujet « bonheur », alors il faut aller droit au but, et prendre les films les plus maîtrisés, ceux où Demy s’est senti respirer à pleins poumons, où il n’a pas été assujetti aux dictats du producteur, de la star du moment ou du public.
Voici donc ce petit – trop petit – essai, composé de quatre parties, comme un concerto dont il aurait fallu, à la toute fin, répéter le premier mouvement : « L’idée d’un bonheur intégral », « L’ennui et le réveil », « [G]Rêve et insurrection », « Il faut aimer ». Il vient combler avec « bonheur » un manque bizarre : Demy est un cinéaste à la fois célébré mais très peu pensé. Alain Naze a la générosité de citer les rares essais qui ont précédé le sien : Berthomé, 1982 ; Taboulay 1996 ; Liandrat-Guigues, 2009 ; et… c’est à peu près tout (1). Demy est le seul cinéaste devenu canonique – après bien des ricanements, moqueries, dont Emmanuel Dreux capta il y a peu l’image définitive (2) – à ne pas faire couler l’encre. On ne trouve qu’une unique mention de son nom, amicale mais peu disserte, dans L’image-temps de Deleuze (Minuit, 1985). Oui, il était temps.
Petit, serré même, le livre est parfois ardu. Impressionnent d’abord les analyses, toujours au plus près des films, portées par la lecture de Benjamin et Kracauer : celle des noces orageuses de l’amour et du jeu dans La baie des anges, qui se menacent, s’inquiètent et se relancent sans cesse, celle surtout du Passage Pommeraye, sorti de la narration et révélé dans sa matérialité par la grâce du cinéma dans Une chambre en ville. Mais alors le bonheur ? C’est plus compliqué, et la construction de l’essai en témoigne. Les thèmes et le vocabulaire ne cessent de bouger, comme si la pensée ne pouvait ou ne voulait se donner sa lexie : des mots à connotation positive (« souvenir », « vécu ») prennent soudain une connotation négative et inversement, refusant au cinéma de Demy des polarités définitives. Choix délibéré ici, et non défaillance : Alain Naze met en avant les hiatus, déséquilibres potentiels et paradoxes vivants de l’œuvre : artifice/réalité, rue/passage, extérieur/intérieur, opéra/cinéma, Les demoiselles de Rochefort/Une chambre en ville. C’est étourdissant, parfois perturbant. Et comme il faut bien risquer une interprétation, cette brève « critique » est l’heureuse occasion de résumer en quatre propositions ce que j’ai vu, ou cru voir, de mes yeux vu, en lisant ce beau livre :
Proposition 1 : Le bonheur est un événement qui m’arrive maintenant et même s’il m’arrive par le film – entendu ici comme médium, non comme intrigue – ce n’est pas par procuration, mais pleinement, réellement. Est ici refusé tout bonheur qui ne serait qu’une image du bonheur.
Proposition 2 : Le bonheur n’est pas la simple réponse à un stimulus présent (sensualisme, hédonisme), il est le retour ou la reprise d’un quelque chose qui a trait au passé : « […] le bonheur de tomber amoureux correspond au fait de se souvenir » (p. 61).
Proposition 3 : Ce quelque chose est une part oubliée de nous-mêmes que nous n’avons jamais véritablement possédée : de « l’insu » en nous, « comme notre propre enfance – celle qui nous a échappée quand nous la vivions, mais qui, souterrainement, creusait son sillon à même notre chair » (p. 56).
Proposition 4 : Ce retour n’est pas de l’ordre de la recréation mentale, dans la plus plate acception du terme « souvenir », car il n’est à aucun moment coupé du passé ; il est le passé enfin à vif.
Philippe Chevallier
Penser à Demy /2014

Demy
Album : Demy

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PS  on notera p. 39 un clin d’œil amical à Marcel Carné (qui a beaucoup en partage avec Demy), autre perdant magnifique dont l’œuvre d’après-guerre continue d’être ignorée. Plus que Les portes de la nuit (1946), il faudrait citer l’incroyable Terrain vague (1960) – ce diamant mal taillé que Truffaut admirait en cachette – le début de La Marie du port (1950) ou encore Trois chambres à Manhattan (1965), seul film français fidèle à New York.

Extraits ICI

Alain Naze, Jacques Demy, l’enfance retrouvée
Paris, l’Harmattan, 2014, 68 pages, 10,5 euros

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1 Citons le très bel article d’Emmanuel Dreux consacré aux Parapluies de Cherbourg, dans le Dictionnaire de la pensée du cinéma, Paris, PUF, 2012, p. 521-522 (que j’ai dirigé avec Antoine de Baecque) et Laurent Jullier, Abécédaire des Parapluies de Cherbourg, Paris, L’Amandier, 2007.
2 Le public de Demy n’est pas le public de la Nouvelle Vague et la Nouvelle Vague n’est pas « en chantée », ce sont deux cinémas absolument différents : cf. Dictionnaire de la pensée du cinéma, op. cit., p. 521.




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