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Archive mensuelle de février 2014

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Animots / Manola Antonioli / revue Chimères n°81 / Bêt(is)es

Tout en étant peut-être moins visibles que d’autres figures conceptuelles qui peuplent la pensée de Derrida, l’animal et l’animalité sont (au même titre que la « différance », la « femme » et le « féminin », la « technique », l’« événement » ou l’« écriture ») des « mots de guerre » dont Derrida s’est toujours servi dans sa longue et patiente entreprise de déconstruction des oppositions de la métaphysique occidentale. L’animal surgit ainsi systématiquement au détour des longs commentaires que le philosophe consacre aux principaux textes de Heidegger, dont la remise en cause de l’humanisme n’échappe pas au partage qui lui est propre entre l’homme et l’anima (1). Si l’animal a traditionnellement servi à définir négativement l’homme, remettre en cause ce partage signifie d’emblée remettre en cause la définition de l’animalité et de l’humain et les rapports qui les lient, étendre les domaines de l’humain en direction du non humain, mouvement qui chez Derrida (tout comme chez Deleuze et Guattari) accompagne un désir de redéfinition des rapports de l’humain avec d’autres déclinaisons du non humain (les artefacts, les produits de la technique).
La réflexion de Derrida autour de l’animal a acquis une toute nouvelle visibilité avec la publication des entretiens avec Élisabeth Roudinesco parus en 2003 (2) (dont le chap. 5 est entièrement dédié à une réflexion sur les « Violences contre les animaux ») et après sa mort, quand Marie-Louise Mallet a édité dans l’ouvrage L’animal que donc je suis (3) un ensemble de textes essentiels consacrés à cette question, partout présente également dans l’édition posthume du séminaire « La bête et le souverain » (4). Dans L’animal que donc je suis, Derrida développe longuement par ailleurs une parenthèse « zoo-auto-bio-biblio-biographique » dans le cadre d’une décade de Cerisy consacrée à la question de « L’animal autobiographique », en rappelant toutes les circonstances dans lesquelles, depuis le début de son oeuvre, l’animal est apparu dans ses écrits, de la critique du concept d’animal rationale dans sa lecture de Husserl jusqu’à une sorte de grouillement des figures animales (du singe qui apparaît dans « La main de Heidegger » au hérisson de « Qu’est-ce que la poésie ? »), dans la création d’une sorte de bestiaire personnel qui s’efforce à tout moment d’éviter la fable en tant qu’apprivoisement anthropomorphique ou domestication moralisatrice de l’animalité, la réduction du discours sur l’animal à un discours de l’homme sur l’homme ; le lieu de l’animal dans ses écrits lui apparaît comme étant le lieu du « démonique ».
Pour citer un autre philosophe passionné d’animaux, on peut rappeler que dans Différence et répétition, Gilles Deleuze évoque le démonique au sujet d’une nouvelle répartition, nomade, des territoires de la pensée, dans laquelle on se distribue dans un espace ouvert sans limite précise, un espace plutôt « démonique » que « divin », puisque les démons sont des figures de l’intervalle, des êtres intermédiaires entre les hommes et les dieux, qui peuplent les espaces interstitiels et qui brouillent les frontières et les propriétés, qui ne disposent pas (comme les dieux) d’un domaine spécifique de l’existence où exercer leurs pouvoirs. Chez les deux auteurs, donc, l’animal apparaît comme une machine de guerre contre l’image traditionnelle de la pensée.
Dans l’avant-propos à L’animal que donc je suis, Marie-Louise Mallet souligne le fait que la présence insistante de la question de l’animal dans la pensée de Derrida dérive certainement d’un intérêt philosophique et profondément réfléchi pour le rôle joué par l’animal et l’animalité dans la tradition philosophique occidentale, mais aussi d’une « sensibilité particulière et vive, une certaine aptitude à se sentir en “sympathie” avec les aspects de la vie animale les plus méprisés ou oubliés par la philosophie » (5), d’où l’importance qu’il accorde à la question de la souffrance animale. Il est important également de rappeler les deux sens (au moins…) du « je suis » du titre : le verbe être qui renvoie à l’être ou au devenir animal de l’homme et le verbe suivre, qui nous indique que quelque chose d’essentiel suit, se suit ou se poursuit à travers l’animal pour ce « je » qui excède à tout moment la première personne du philosophe, la dimension de « l’animal autobiographique » (pour se référer au titre d’une autre publication de et autour de Derrida) (6).

Porosité
La question de l’animal, nous rappelle Derrida, est avant tout la question d’un « passage des frontières » entre l’homme et l’animal, la question d’une « porosité » essentielle, qu’il faut entendre dans toute sa complexité. Dans un ouvrage consacré aux liens entre philosophie et architecture et à la « porosité » de l’habiter, le philosophe et théoricien de l’architecture Benoît Goetz nous rappelle en effet que ce qui est « poreux » est ce qui donne accès, un passage, une voie de communication (7), ce qui renvoie à une traversée et qui entremêle fermeture et ouverture. Tout le travail de Derrida sur l’animal (comme sur beaucoup d’autres notions de la tradition philosophique) consiste à aménager des passages et des traversées (autre nom de l’expérience) entre des termes qui paraissent à première vue opposés (ici, l’homme et l’animal).
L’animal est aussi le nom d’une altérité irréductible, que Derrida analyse à travers l’expérience de la nudité. La réflexion autour de l’animal s’enracine ainsi dans l’expérience sensible et autobiographique (sachant, par ailleurs, que chez Derrida l’autobiographie est toujours par essence une hétérobiographie) du malaise que le « je » (tout « je ») peut éprouver face au regard qu’un animal (ici le chat, animal par essence familier et énigmatique à la fois, jamais totalement « domestiqué », toujours prêt à franchir des seuils entre le dedans et le dehors, animal de frontière par excellence) peut porter sur sa nudité. Le thème de la nudité permet ainsi à Derrida de lier la question de l’animal à une autre dimension de la porosité, la dimension technique. La nudité est en effet l’absence de vêtement, vêtement que nous sommes habitués à considérer comme le « propre » de l’homme, une des déclinaisons des « propres » de l’humanité que l’on a voulu toujours nier à l’animal et dont Derrida esquisse dans ces pages une liste non exhaustive (la parole, la raison, le logos, l’histoire, le rire, le deuil, la sépulture, le don, l’art). L’animal, privé de technique, être de nature et d’instinct, serait incapable de se sentir et de se voir nu, tout comme de voir et de ressentir la nudité de l’homme, être de culture et de technique, qui « s’invente un vêtement pour cacher son sexe ».
L’animal ne devrait donc avoir aucune sensibilité face à la nudité, et le malaise ressenti par le « je » humain serait donc totalement déraisonnable et injustifié. Ce malaise est ainsi la perception sensible de l’insuffisance de toutes les frontières traditionnellement établies entre l’humain et l’animal, la nature et la culture, le signe que l’existence animale (tout comme la rencontre du « je » avec l’animal) les transgresse et les met incessamment en question. Derrida insiste ainsi sur la réalité et la singularité du chat qui le regarde, sur la dimension sensible, non métaphorique, non littéraire, non poétique du regard que « son » chat porte sur lui, pour marquer (dit-il) « son irremplaçable singularité ».
Dans un autre contexte, Jean-Christophe Bailly écrit ainsi qu’ « au commencement de toute considération sur les animaux, il y a ou il devrait y avoir la surprise, la surprise qu’ils existent » (8).

Le regard
Dans les pages de Derrida, le lieu de cette « surprise » est la rencontre avec le regard de l’animal, confrontation avec une altérité irréductible qui n’est pas celle de l’autre homme, ni du « visage » levinassien (réservé au prochain en tant qu’homme ; ce serait plutôt la femme, chez Levinas, qui se situerait du côté du félin) (9). C’est autour de ce regard que Derrida conçoit ainsi un autre partage, une nouvelle frontière : celle entre les gens qui ont pensé l’animal sans jamais se « voir vus » par lui, souvent des philosophes, de Descartes, à Kant, Heidegger, Lacan et Levinas (« Les hommes de cette configuration, c’est comme s’ils avaient vu sans être vus, comme s’ils avaient vu l’animal sans s’être vus par lui : sans s’être vus vus nus par quelqu’un qui, du fond d’une vie dite animale, et non seulement par le regard, les aurait obligés de reconnaître, au moment de l’adresse, que cela les regardait ») (10)  et ceux qui se voient et se savent « être vus » par des regards animaux.
C’est encore à partir de la confrontation directe et frontale avec ce regard ou ces regards que Derrida formule plusieurs hypothèses qui concernent toutes cette porosité essentielle entre l’homme et l’animal (ou mieux les animaux). Le diagnostic formulé est celui d’une altération, d’une transformation radicale de l’expérience que nous faisons de l’animalité, expérience qui ne peut qu’affecter, que nous en soyons ou pas conscients, l’expérience de ce que nous appelons l’humain, transformation qui prend les contours d’une accélération du rapport de domination que les hommes (textes bibliques à l’appui) ont exercé sur des animaux assujettis, domptés, dominés, dressés ou domestiqués, sur lesquels ils ont mis à l’œuvre leur pouvoir et leur autorité, qu’ils ont depuis toujours sacrifiés, chassés, pêchés, dont ils ont exploité l’énergie dans les transports ou le labour. Ces rapports traditionnels entre l’homme et l’animal, toujours empreints de pouvoir et de violence, toujours techniques, ont été bouleversés justement par l’évolution technique qui a transformé l’élevage et le dressage à une échelle jamais connue auparavant, qui a industrialisé la production de la viande animale et a de plus en plus finalisé l’existence animale au bien-être des humains.
Ce qui est évoqué ici est donc « la proportion sans précédent de cet assujettissement de l’animal » dans le monde contemporain (11), assujettissement violent qui ne se réduit pas à un anéantissement des espèces (qui par ailleurs a également lieu), mais qui passe par les conditions d’une « survie » artificielle et interminable. En utilisant une comparaison qui est elle aussi d’une grande violence, Derrida écrit que c’est « comme si, par exemple, au lieu de jeter un peuple dans des fours crématoires et dans des chambres à gaz, des médecins ou des généticiens (par exemple nazis) avaient décidé d’organiser par insémination artificielle la surproduction et la surgénération de Juifs, Tziganes et d’homosexuels qui, toujours plus nombreux et plus nourris, auraient été destinés, en un nombre toujours croissant, au même enfer, celui de l’expérimentation génétique imposée, de l’extermination par le gaz ou par le feu. Dans les mêmes abattoirs » (12), comparaison dont il thématise explicitement le « pathos » et la dimension « pathétique ».
La question de l’animal est aussi et surtout la question de la souffrance, de la pitié et de la compassion à l’égard de sa souffrance, et de la place qu’il faut accorder dans le droit, l’éthique et la politique à ce partage de la souffrance entre des êtres vivants, question exprimée par Bentham dans la question préalable et nécessaire « Can they suffer? », à laquelle il donne la priorité (comme Derrida lui-même) sur toute réflexion sur le pouvoir ou l’avoir de l’animal, passivité, vulnérabilité et sensibilité qui l’emportent ainsi sur tous les discours autour du logos nié à l’animal.
Manola Antonioli
Animots / 2014
Extrait du texte publié dans Chimères n°81 / Bêti(s)es

kaputt

1 À ce sujet, je renvoie à l’entrée « Animal » rédigée par Jean-Philippe Cazier in Manola Antonioli (dir.), Abécédaire de Jacques Derrida, Mons/Paris, Sils Maria/Vrin, 2006, p. 7-10, qui cite « Les fins de l’homme », in Marges- de la philosophie, Paris, Les Éditions de Minuit, 1972, ou les chapitres « De l’esprit » et « La main de Heidegger » dans l’ouvrage Heidegger et la question, Paris, Flammarion, coll. « Champs », 1990.
2 J. Derrida et É. Roudinesco, De quoi demain…, Paris, Fayard/Galilée, 2001 (les citations qui suivent sont tirées de l’édition de l’ouvrage dans la coll. « Champs », 2003).
3 Paris, Galilée, 2006.
4 J. Derrida, Séminaire La bête et le souverain vol. I (2001-2002), Paris, Galilée, 2008 et vol. II (2002-2003), Paris, Galilée, 2010.
5 M.-L. Mallet, Avant-propos à Jacques Derrida, L’animal que donc je suis, op. cit., p. 9-10.
6 M.-L. Mallet (dir.), L’animal autobiographique, Paris, Galilée, 1999.
7 Benoît Goetz, Théorie des maisons, Paris, Verdier, 2011, chap. III « Oikos et poros ».
8 J.-C. Bailly , « La forme animale », Le Portique [En ligne], 23-24 | 2009, document 1, mis en ligne le 28 septembre 2011, Consulté le 09 novembre 2013. URL : http://leportique.revues.org/2426
9 Cf. E. Levinas, Totalité et infini, La Haye, M. Nijhoff, 1961, rééd. Le Livre de Poche, coll. « biblios essais », chap. « Au-delà du visage », p. 284-320 dans cette dernière édition.
10 J. Derrida, L’animal que donc je suis, Paris, Galilée, 2006, p. 32.
11 Ibid., p. 46.
12 Ibid., p. 47.

Retour sur les enjeux du mariage pour tous : contrôler le sexe pour contrôler la race / Philippe Pignarre

L’importance de ce qui s’est passé avec le mariage pour tous et la Manif pour tous ne saurait être sous-estimée. Il est probable qu’à gauche (mais aussi sans doute à droite) on se dépêche d’oublier cette séquence qui n’avait pas été prévue. Il est frappant qu’aucune initiative indépendante n’ait été prise par les partis politiques (aucun meeting) pendant toute cette période (1). La question n’a pas été soulevée lors de l’appel à manifester par Jean-Luc Mélenchon et le Front de gauche le 5 mai 2013 et la manifestation des femmes du 9 juin n’a pas non plus mobilisé sur la question de la PMA. C’est comme si la gauche de la gauche, dans ses diverses composantes, avait perdu à cette occasion toute qualité « mouvementiste ». Le but de cette contribution est de montrer que le débat ne renvoie pas (ou pas seulement) à une banale question d’égalité des droits. Il est aussi de proposer un parcours à travers les textes et propositions de féministes dont certains sont peu connus des militants français et qui nous amènera à comprendre le lien qui existe entre les questions de « genres » et celles de « races » sans opposer les deux (2).
Ce que je voudrais montrer dans cette contribution, c’est que la Manif pour tous a été un mouvement sexiste, raciste et de classe. Sarkozy avait souhaité déchaîner les passions en lançant un débat sur l’« identité française », les valeurs. Cela n’avait pas eu beaucoup de succès. Mais la séquence de six mois que l’on a vécu en 2013 a posé toutes ces questions de manière brutale et dans la rue. Avant même de développer un peu, certaines apparences ne trompent pas :
- l’idée que la gauche était forcément illégitime et que l’on vivait désormais sous une « dictature socialiste ».
- La demande des maires du droit à une objection de conscience. Cela fait inévitablement penser au droit à l’objection de conscience obtenu par les médecins qui refusent de pratiquer des IVG mais aussi à un maire qui refuserait de marier un Noir et une Blanche.
- Les slogans « CRS à Barbès », « CRS en banlieue ».
- Une affiche, retirée dans un second temps, représentant Taubira en singe.
- L’indifférence des participants de la Manif pour tous au fait qu’il s’agit d’un mouvement international (du Brésil à l’Afrique du Sud, en passant par de nombreux pays d’Europe) et cela au nom de la spécificité de la nation française, de la civilisation française (Taubira ayant employé ce mot de « civilisation », il a été repris ad nauseam). Il est intéressant de constater que plusieurs auteurs américains mais connaissant bien la France, avaient pressenti cela. Ainsi l’historienne Joan Scott écrivait en 2011 dans un débat qui l’opposait à des historiens français de droite : « L’origine des tensions et des conflits qui accompagnent les relations entre les sexes est imputée aux faiseurs d’embarras du temps présent – homosexuels et féministes – qui ont perdu le contact avec ce que l’ »histoire » peut nous apprendre sur les inclinations humaines naturelles. Ces inclinations s’étendent de la sexualité à la politique : la hiérarchie du couple devient un modèle d’organisation sociale. […] En enracinant les comportements « français » contemporains dans une « tradition ancestrale », Habib et Ozouf essentialisent l’identité française et écartent les musulmans de la communauté nationale. […] Les dissidents sont les femmes qui demandent l’égalité des droits dans la vie politique, les homosexuels, le mariage et l’accès à la PMA, ou les musulmans qui veulent que le port du voile soit reconnu comme une forme légitime de pratique religieuse par les femmes. […] Les trois mettent en cause l’existence même de la communauté nationale. » (3)
Judith Butler avait pressenti la même chose dès 2008 à propos du débat sur le PACS : « Le refus d’accorder une reconnaissance légale à la parentalité gay va de pair avec des politiques d’État anti-musulmanes destinées à soutenir un ordre culturel qui maintient la normativité hétérosexuelle nouée à une conception raciste de la culture. Conçu comme intégralement paternel et nationaliste cet ordre est […] menacé par les agencements parentaux […] des communautés immigrées. » (4)
Rappelons-nous, à cette occasion, que Royal tout comme Sarkozy, expliquaient les émeutes de 2005 comme la conséquence de la dégradation des structures familiales chez les immigrés.
Si le débat ne renvoie pas à une simple « question démocratique » – pour reprendre le vocabulaire marxiste – mais que les enjeux sont beaucoup plus importants (A qui appartiennent les enfants ?, Qu’est-ce que la biologie ?, Comment la France s’est constituée ?, etc.). On ne fera pas rentrer si vite le diable dans sa boîte !

L’identité de la Manif pour tous        
La préoccupation essentielle de la Manif pour tous est la lutte contre le « relativisme » qui est depuis longtemps l’angoisse de l’Église catholique et qui avait amené en son temps le pape Léon XII à mettre les trois principaux livres de Bergson à l’Index : l’idée est que toutes les cultures ne se valent pas, elles sont hiérarchisées. Il y a « une » vérité dont l’Église est dépositaire. Il existe aussi un courant important de la Manif pour tous (en particulier les Veilleurs) qui constitue une résurgence des idées de Charles Maurras : il est volontiers « anticapitaliste » (il refuse la « marchandisation » à l’œuvre dans les nouvelles techniques de procréation) comme l’y invite toute une tradition catholique mais profondément patriarcale (5). Il y a évidemment peu de chances pour que les partis de droite, défenseurs inconditionnels du capitalisme et de ses exigences, en reprennent les thématiques. Ils ont tenté d’établir des liens avec les écologistes, par exemple les opposants au nouvel aéroport de Nantes, mais ont été accueillis comme ils le méritent : « Non à la veillée puante ! » Ils ne pourront qu’être en désaccord avec des mesures comme l’extension du travail du dimanche : ce sont les députés de l’UMP, catholiques, qui étaient en pointe contre le mariage pour tous qui s’opposent aujourd’hui à la ligne majoritaire de leur parti sur ce sujet.
L’ouverture du mariage aux couples du même sexe s’attaquerait donc à des choses qui relèvent de la nature, à des choses qui existeraient indépendamment de tout choix ou de toute construction. Il s’agit donc toujours de « naturaliser ». Les chefs de file de la Manif pour tous n’ont cessé de répéter qu’il n’y a qu’une alternative : entre ce qui est « naturel » et ce qui renverrait à des « choix ». Ainsi, ce que les opposants appellent la « théorie du genre » serait, en fait, une théorie où chacun « choisirait » son sexe. Peu importe si cela ne correspond évidemment pas du tout à la réalité des débats sur le genre qui disent souvent exactement l’inverse.
La meilleure manière d’argumenter en « nature » est d’avancer des slogans qui semblent relever de l’évidence, du bon sens. Comme « Tous nés d’un père et d’une mère », ou « Tous nés d’un homme et d’une femme ». Dans le manifeste de l’Avenir pour tous (une des structures qui a succédé à la Manif pour tous), on peut lire qu’il faut rétablir « la norme supérieure de l’engendrement humain biologique » ou le slogan d’une « écologie humaine ». Un oxymore parfait puisque l’écologie, c’est par définition le fait de ne plus rester entre humains mais de faire entrer les non-humains en politique !
Leur intervention s’est focalisée » sur trois sujets :
- La filiation : un enfant a besoin d’un père et d’une mère.
- La mise dans le même sac de la GPA et de la PMA. C’est un coup de génie, mais qui est aussi très révélateur. Car qu’est-ce qu’ont en commun la GPA et la PMA ? Rien, sinon d’être le fruit d’une intervention technique, de ne pas être « naturel ». Du point de vue de l’histoire des luttes des femmes contre le contrôle de leur corps par l’Église ou par l’État, ces deux techniques sont même à l’opposé.
- La soi-disant théorie relativiste du genre.
Cette insistance sur la nature, la biologie comme fondatrices est très liée à la question de la constitution de l’État français comme un État colonial et raciste. On y reviendra.

Un mouvement sexiste
Derrière le banal « Tous nés d’un homme et d’une femme », il y a l’idée que le père et la mère jouent naturellement des rôles différents auprès de l’enfant. Mais lesquels ? Très vite on tombe sur des préjugés sexistes naturalisés qui renvoient du côté de la mère à la tendresse, à la gardienne du foyer, à la vie privée, et, du côté du père, à l’autorité, à la vie publique, au travail rémunéré, etc. On est en plein dans ce qui définit justement l’oppression des femmes quelle que soit par ailleurs l’analyse que l’on fait du travail domestique.
Cette distribution des rôles n’a rien d’universel, elle est battue en brèche avec la généralisation du travail des femmes, elle ne renvoie justement pas au sexe mais à ce qui a pris le nom de « genre ».
Pour simplifier les choses, on pourrait dire qu’à partir des années 1975, des auteures comme Gayle Rubin ont proposé trois niveaux d’analyse qu’on a appelés le « système sexe/genre ». Le sexe renvoie à l’opposition mâle/femelle et le genre à l’opposition masculin/féminin ou homme/femme. À ce propos, beaucoup ont parlé de « construction sociale », ce qui n’est évidemment pas la même chose que le « choix ». Une formule est devenue célèbre : ce n’est pas parce qu’on a un zizi qu’on aime le foot et parce qu’on a un vagin qu’on est destiné à faire la cuisine !
Il y a, enfin, la sexualité.
On s’aperçoit très vite qu’il faut se méfier d’un rapport soi-disant matérialiste entre sexe, genre et sexualité. Il serait catastrophique de considérer que le sexe, c’est du solide (toute plaisanterie mise à part), le genre relevant de l’appris ou du choix, ce qui ferait, finalement, qu’il y aurait une sexualité logique donc « normale », l’hétérosexualité. Elle serait logique au sens où elle découlerait de la nature, de la biologie. Ce qui n’empêcherait pas d’être « tolérant » envers les sexualités qui ne sont pas dans la logique, « non-normales ».
Il faut aussi se méfier de parler de « rapport dialectique » entre homme et femme constituant la base de développements…
On pourrait dire que c’est le genre qui est encore le niveau le plus stable – comme l’a fait Daniel Bensaïd avec les classes sociales quand il explique que les classes sociales ne sont pas premières (sociologiquement en quelque sorte), que c’est la lutte des classes qui est créatrice. Le genre est ce qui stabilise, ou tente de stabiliser, la sexualité, d’un côté, et le sexe, de l’autre.
Sexualité et sexe sont deux inextricables fouillis. C’est connu pour la sexualité, un peu moins pour le sexe. On a longtemps caché qu’un enfant sur 70 naît avec des caractéristiques sexuelles « intermédiaires » plus ou moins évidentes (6). Mais, on estime que pour 200 à 300 enfants qui naissent chaque année en France, on est dans la plus grande difficulté pour les assigner à un sexe. On va donc les opérer (j’aurais envie, ici, d’employer le mot d’« excision ») à la naissance et on fabriquera le plus souvent des filles, c’est plus facile ! Plusieurs pays, comme l’Australie ou l’Allemagne, ont décidé de ne plus se voiler la face : ils ont créé une catégorie « autre » en plus de H et F au moment de la déclaration de naissance de l’enfant et ne font plus d’opération chirurgicale précoce.
Évidemment, le plus simple serait que l’on cesse d’exiger de déclarer le sexe des enfants à la naissance : en quoi cela intéresse-t-il l’État ? L’État est-il le propriétaire des enfants ?
Quant à la sexualité, il faudra encore de longues batailles contre la position qui considère que l’hétérosexualité est, « quand même », la plus « normale ». L’hétéronormativité est au cœur de la psychanalyse freudienne. Judith Butler constate ainsi à son sujet que « l’hétérosexualité incestueuse est constituée comme la matrice prétendument naturelle et pré-artificielle du désir » (7). Cela nous renvoie au complexe d’Œdipe, impossible à symétriser entre fabrication des hommes et fabrication des femmes. Le « tabou de l’inceste » protégerait un tabou de l’homosexualité.
Il ne faut pas cacher que la naturalisation du rapport homme/femme est également présente chez Marx. Ce dernier écrit dans les Manuscrits de 1844 : « Le rapport de l’homme à la femme est le rapport le plus naturel de l’homme à l’homme. » Marx n’historicise pas ce rapport qui renverrait donc à la nature. Ce serait une matière première, un matériau brut pour penser ensuite la production de l’histoire.

Le genre comme stabilisateur
Le genre ne stabilise pas impunément le sexe et la sexualité. Il est immédiatement un rapport de pouvoir. Dès 1975, Gayle Rubin écrit :    « Nous ne sommes pas seulement opprimées en tant que femmes, nous sommes opprimées par le fait de devoir être des femmes ou des hommes selon les cas » (8). De la même manière Christine Delphy écrit : « La division hommes/femmes se construit en même temps que la hiérarchie et non pas avant »  (9). Pour Judith Butler, le genre est moins la construction sociale de la différence des sexes qu’une « façon première de signifier des rapports de pouvoir ». Le rapport d’oppression ne vient pas après l’instauration de la division, il lui est consubstantiel (10).
Judith Butler va beaucoup travailler sur cette question du genre abandonnant un Freud trop biologisant pour un Lacan qui insiste sur l’importance du « symbolique » et du langage : si le genre ne se construit pas sur le sexe, dans une biologie naturelle qui serait portée par le sexe, c’est qu’il relève de l’imitation sans qu’existe un original, tout en « créant un effet de naturel ». Le genre, selon Butler, relève de la performance, de la mascarade, de la parade, de la danse de séduction. Il commande le désir.
Le corps genré est donc un corps performé et non pas « naturel » (11).
Il est temps de remarquer que toutes ces auteures font la même référence à un texte que l’on pourrait dire fondateur : Le Deuxième Sexe publié en 1949 par Simone de Beauvoir : « On ne naît pas femme : on le devient. Aucun destin biologique, psychique, économique ne définit la figure que revêt au sein de la société la femelle humaine ; c’est l’ensemble de la civilisation qui élabore ce produit intermédiaire entre le mâle et le castra qu’on qualifie de féminin. » (12)

Le mariage pour tous et l’égalité des droits
Nous pouvons maintenant revenir à la question posée en introduction : le mariage pour tous relève-t-il de l’égalité des droits ? Si on considère que c’est le cas, encore faut-il préciser entre qui et qui. Qui devient égal à qui ? Qu’est-ce qui compte ? Le Sexe ? Le genre ? La sexualité ?
S’il y a égalité des droits, c ‘est qu’on choisit le niveau de la sexualité. Il s’agit alors d’une égalité des droits entre « hétérosexuels » et « homosexuels ». Il saute aux yeux que c’est très réducteur puisqu’on peut très bien imaginer que des femmes ou des hommes décideront de se marier par exemple pour des raisons d’amitié profonde afin de faire bénéficier le survivant d’un certain nombre de droits sans pour autant être homosexuels. Qui peut y trouver à redire ?
Les ennemis du mariage pour tous ont hésité à cet endroit précis. Le cardinal Barbarin a fait l’erreur de dire que le mariage était « hétérosexuel ». Ce qui revenait de sa part à confondre le niveau du sexe et celui de la sexualité ! Il affaiblissait ainsi la position des ennemis du mariage pour tous. Boutin, un peu plus maline, n’a pas fait cette erreur en insistant sur le fait que les homosexuels avaient le droit de se marier « mais avec des personnes de sexe opposé » !
Prendre le niveau de la sexualité pour proclamer l’égalité des droits n’est pas sans poser un gros problème : qu’on le veuille ou non, cela « essentialise », « naturalise » homosexualité et hétérosexualité. Ils deviennent, à leur tour, des normes universelles a priori. Michel Foucault a très tôt compris ce risque quand il mettait en garde contre l’idée de « faire de la sexualité un invariant » qui ne se modifierait que dans ses « manifestations » du fait de la « répression » (13). Il écrit : « Cela revient à mettre hors champs historique le désir et le sujet du désir, et à demander à la forme générale de l’interdit de rendre compte de ce qu’il peut y avoir d’historique dans la sexualité. » (14)
Ce serait bien la peine d’avoir déstabilisé le sexe et genre, si c’est pour restabiliser les choses de cette manière à partir d’une tradition qui est profondément occidentale. Sébastien Chauvin et Arnaud Lerch ont bien raison de venir nous compliquer la tâche :
« Le terme « hétérosexualité », invention datant de la fin du xixe siècle, fut forgé en même temps que celui d’ »homosexualité » par le militant homosexuel Karl Maria Kertbeny, qui cherchait à constituer les deux comme des réalités également naturelles et légitimes. Dans la période victorienne antérieure, les idéaux masculins et féminins étaient d’abord définis non par leur « sexualité », mais au contraire par leur distance à la concupiscence. Le désir hétérosexuel était anormal s’il ne visait pas exclusivement la procréation, ce dont témoignent encore certains usages du mot « hétérosexualité » au début du xxe siècle : un dictionnaire médical définit ainsi en 1901 l’hétérosexualité comme un « appétit sexuel morbide pour le sexe opposé ». Au début du xxe siècle, la sexualité hétérosexuelle perd sa dimension pathologique et devient revendiquée, recommandée. […] Il faut cependant attendre les années 1960 pour que la sexualité entre hommes et femmes soit finalement valorisée en tant que telle, en dehors de toute préoccupation reproductive ou matrimoniale, et qu’ainsi le modèle « hétérosexuel » arrive à maturité. » (15)
Il faut bien reconnaître qu’on a donné au reste du monde l’impression (pas si fausse) qu’on était des girouettes : en un siècle, on leur a d’abord fait inscrire (par exemple, au Maroc ou en Inde) l’homosexualité comme un crime ou un délit (ils étaient des barbares de ne pas s’en préoccuper) et, maintenant, on leur dit qu’ils sont des barbares d’avoir une telle législation ! Cela renvoie bien à notre hypocrisie et à notre suffisance colonialiste.
Mais si le mariage pour tous ne renvoie pas à une question d’égalité des droits, comment le justifier ?

Le sexe et l’État
On pourrait proposer une autre version que celle de l’égalité des droits et dire qu’avec le mariage pour tous, L’État ne se mêle plus, enfin, du sexe des partenaires (16). Il y a là un vieil enjeu qu’il faut réactiver. Michel Foucault a été le premier à le souligner en écrivant que la « technologie du sexe » « faisait du sexe non seulement une affaire laïque mais une affaire d’État : mieux une affaire où le corps social tout entier, et presque chacun de ses individus, était appelé à se mettre en surveillance » (17). Si c’est l’État qui définit la relation d’égalité qui doit être prise en compte, alors il y a lieu de se méfier : contrôler le sexe et les populations fait partie de ce que Michel Foucault a appelé la biopolitique. La question n’est jamais neutre mais engage toujours des projets de contrôle, articulant Etat et capitalisme.
On comprendra mieux en revenant sur l’œuvre, essentielle, de Monique Wittig, écrivaine de talent, connue pour avoir participé au dépôt d’une gerbe sous l’Arc de triomphe le 26 août 1970 « à la mémoire de la femme du soldat inconnu ». Elle écrit : « L’hétérosexualité n’est pas seulement une sexualité mais un « régime politique ». » Celui qui fait des femmes les esclaves des hommes. Elle va, du coup, redéfinir les lesbiennes : ce sont les femmes qui sont devenues des esclaves en fuite, marrons, transfuges. Cependant, grâce à l’abolition de l’esclavage, la « déclaration » de la « couleur » est maintenant considérée comme une discrimination. Mais ceci n’est pas vrai pour la « déclaration » de « sexe » que même les femmes n’ont pas rêvé d’abolir. Je dis : qu’attend-on pour le faire ? » (18)
Il n’y a plus aucune raison raisonnable pour que l’État s’occupe du sexe. Si l’État à partir du xviiie siècle s’intéresse tant au sexe, c’est pour des raisons d’identification mais aussi parce qu’il existe un ensemble qui fait système. Il s’agit de contrôler le genre pour contrôler la race. Utiliser le genre, c’est la principale arme du racisme constitutif de la politique coloniale européenne. Il faut avoir en mémoire que les enjeux sont considérables : « de 1815 à 1914, l’empire colonial direct de l’Europe est passé de 35 % de la surface de la terre à 85 %. Tous les continents ont été touchés. » (19)
Sexe et genre sont intimement liés comme le révèle l’étymologie. C’est ce que rappelle Donna Haraway. Elle a rédigé l’article « genre » dans la version allemande du dictionnaire du marxisme (entrée qui n’existait pas dans la version française !). Elle rappelle :
« « Gender » comme « genre » dérivent du latin generare(engendrer) dont la racine est « gener » qui a donné « race » et « genre ». » (20)
Le recoupement du sexe et de la race va prendre une forme bien résumée par Gayatri Spivak : « Des « hommes » blancs veulent aider des femmes de couleur à se libérer des hommes de couleur. » (21)
Il n’est finalement pas étonnant de constater que l’on retrouve aujourd’hui presque les mêmes mots utilisés : « Cette solution est résumée par Loubna Méliane, porte-parole de Ni putes ni soumises : « il faut aider les femmes des quartiers à quitter leur milieu et leur famille ». » (22)
Cette question n’a pas échappé à l’historienne Ann Laura Stoler qui a étudié les politiques française et néerlandaise en Indochine et dans les Indes néerlandaises. Elle remarque : « Il est toujours frappant d’observer à quel point le contrôle sur la sexualité et la reproduction se trouvait au cœur de la définition des privilèges coloniaux et de leurs limites. » (23)
Ainsi dans le Code civil de 1848 des Indes néerlandaises les femmes indigènes « n’avaient aucun droit sur les enfants reconnus par l’homme blanc ». Elle écrit encore :
« J’envisage le discours administratif et médical, ainsi que la gestion de l’activité sexuelle, du mariage et de la reproduction des Européens, comme partie prenante de l’appareil de contrôle colonial. […] La pensée raciale ne suit pas l’ordre bourgeois, elle le constitue. »
Elle rappelle qu’à partir des années 1920 « on a de plus en plus entendu la voix des défenseurs – voir des praticiens – de la stérilisation des personnes jugées « inaptes », membres des classes inférieures d’Angleterre, d’Allemagne et d’Amérique du Nord ». Cela n’est pas sans rappeler ce qui présente désormais comme une véritable interdiction de procréer pour les lesbiennes : l’interdiction de la PMA. Même si celle-ci restera en partie théorique (la PMA est une technique qui peut se pratiquer sans l’appareillage médico-technique), l’exclusion des femmes qui ne sont pas en couples hétérosexuels relève bien d’un régime de biopolitique.
Cela peut nous rappeler aussi ce qu’écrivait Frantz Fanon qui pourtant n’est pas très à l’aise pour parler de sexe et de sexualité comme en témoigne sa remarque un peu naïve selon laquelle il n’y a pas de pratiques homosexuelles en Martinique (24). Alors que son livre Peaux noires, masques blancs est consacré au racisme, il intitule le premier chapitre « La femme de couleur et le Blanc » et le deuxième « L’homme de couleur et la Blanche », témoignant de l’intrication entre sexe et race.

Retour sur le genre
Je voudrais pour terminer revenir sur la question du genre. Donna Haraway comme Bruno Latour et Isabelle Stengers nous ont appris à nous méfier des oppositions binaires. On a vu qu’il fallait les déstabiliser plutôt que de les dialectiser et que l’État les restabilisait en permanence pour se constituer comme État colonial/racial. Or, si l’opposition genre/sexe recouvre l’opposition culture/nature ou construit/naturel, on risque un nouveau désastre.
C’est sans doute la raison pour laquelle Monique Wittig a toujours refusé la notion de genre (distincte du sexe). Elle écrit : « Une relation d’appropriation spécifique par un homme, voilà ce qui fait la femme. À l’instar de la race, le sexe est une fonction « imaginaire » qui produit de la réalité, y compris des corps perçus comme préexistants à toute construction. » (25)
Si le sexe renvoie à la biologie comme indiscutable (à la Science) on retrouve sous une nouvelle forme tout ce à quoi nous avons essayé d’échapper dans cette contribution. Donna Harraway écrit aussi : « « Biologie » en est ainsi venu à dénoter le corps lui-même, plutôt qu’un discours social ouvert à l’invention. » C’est d’ailleurs ce que rend inévitable la discussion sur les intersexués – où les biologistes sont venus enrichir et multiplier les perspectives et non pas comme on aurait pu s’y attendre opérer une « réduction (mais cette ouverture à de nouvelles questions n’est-elle pas ce qui caractérise la bonne science ?) (26). On ne parle pas non plus impunément de la fécondation en utilisant des mots comme « compétitivité » pour parler de la « course des spermatozoïdes ». Il faut là aussi trouver de nouveaux mots, de nouvelles descriptions et proposer de nouveaux programmes de recherche biologiques.
Pour conclure, nous devons tenir compte des héritages lourds et particuliers que nous avons comme femmes ou comme homosexuels. Comment venir peupler « la maison des différences » et non pas en faire une arme de combat utilisable par l’État bourgeois et raciste ? On se rappelle de Bush justifiant l’intervention en Afghanistan par la nécessité de libérer les femmes ! Quand est né, dans les années 1980, le Black feminism, ce fut un moment très important : les femmes noires n’héritaient pas de la même chose que les femmes blanches. Donna Haraway rappelle : « au xixe siècle, des féministes blanches étaient mariées à des hommes blancs – à l’époque de l’esclavage – tandis les féministes noires étaient la propriété des hommes blancs. » De même les femmes noires n’avaient pas la propriété de leurs enfants. « Donc, le problème de la mère noire n’est pas seulement son statut de sujet, mais aussi le statut de ses enfants, de ses partenaires sexuels. Rien d’étonnant si la promotion de la race et le refus d’une séparation catégorique entre hommes et femmes – envers et contre toute analyse de l’oppression sexiste noire et blanche – occupent une telle place dans le discours des féministes noires du Nouveau Monde. »
On peut trouver des préoccupations semblables dans certaines interventions de Houria Bouteldja du Parti des indigènes de la république avec laquelle nous avons pourtant de multiples et graves divergences (27). Elle explique aux féministes françaises qui campent sur une position définitive – nous savons bien ce que signifie le voile ! –, comment cette question a surgi après la défaite de « l’antiracisme officiel » « dans un contexte de relégation sociale et raciale et dans un contexte où l’idéologie dominante propose aux femmes de l’immigration de se libérer de leur famille, de leur père, frère, religion, tradition ». « Par le voile, les femmes disent aux hommes blancs, notre corps n’est pas à votre disposition. » Cela mérite d’être entendu même si le débat doit continuer.
Le mariage pour tous et la rage qui s’est déchaînée à cette occasion ne sont donc pas seulement l’occasion de dénoncer une homophobie par ailleurs bien réelle. La question touche un nombre extraordinaire d’enjeux politiques au-delà de la question homosexuelle. Le débat est loin d’être terminé y compris parmi ceux qui ont soutenu la loi et qui peuvent l’avoir fait pour des raisons très différentes.
Philippe Pignarre
Retour sur les enjeux du mariage pour tous: contrôler le sexe pour contrôler la race
Publié le 19 février 2014 sur blog Mediapart

Site de Philippe Pignarre

À voir : Société Louise Michel, débat avec Eric Fassin
(lien vidéo de la note 1)

mvd

1 Seule la Société Louise-Michel a organisé une réunion le mercredi 16 janvier 2013 avec Eric Fassin. Son intervention, de grande qualité, peut être visionnée sur le site societelouisemichel.org.
2 En ce sens ce texte propose une démarche qui est totalement opposée à celle de Félix Boggio Ewanjé-Epée et Stella Magliani Belkacem dans Les Féministes blanches et l’empire, Paris, La Fabrique, 2012. La position que je développe ici est, en revanche, très proche de celle d’Elsa Dorlin. On lira avec profit son formidable petit livre : Sexe, genre et sexualité, Paris, PUF, 2008.
3 Joan W. Scott, De l’utilité du genre, Paris, Fayard, 2012.
4 Judith Butler, Ce qui fait une vie, Paris, Zones, 2010.
5 Sur l’anticapitalisme en « affinité élective » avec le catholicisme, on lira avec intérêt le livre de Michael Löwy, La Cage d’acier. Max Weber et le marxisme wébérien, Paris, Stock, 2013. Cet anticapitalisme peut prendre la forme la meilleure avec la théologie de la Libération et la pire avec la pensée de Charles Maurras et l’antisémitisme.
6 Anne Fausto-Sterling, Corps en tous genres. La dualité des sexes à l’épreuve de la science, Paris, La Découverte, 2012.
7 Judith Butler, Trouble dans le genre, Paris, La Découverte, 2005,2006.
8 Gayle Rubin, Surveiller et jouir. Anthropologie politique du sexe, Paris, Epel, 2010.
9 Christine Delphy, Classer, dominer. Qui sont les « autres » ?, Paris, La Fabrique, 2008.
10 Christine Delphy, L’Ennemi principal. Penser le genre, T. II, Paris, Sylepse, 2009.
11 Comme le corps « racial ». Voir Jean-Paul Rocchi, «  Littérature et psychanalyse de la race », Tumultes, n° 31, 2008.
12 Simone de Beauvoir, Le Deuxième Sexe, paris, Gallimard, 1949.
13 Soulignons ici que tous ceux qui ont travaillé sur ce sujet, à l’exception de Michel Foucault sont des femmes. Les lesbiennes ont joué un rôle essentiel à partir des années 1975.
14 Michel Foucault, Histoire de la sexualité. L’usage des plaisirs, T. 2, Paris, Gallimard, 1984.
15 Sébastien Chauvin et Arnaud Lerch, Sociologie de l’homosexualité, Paris, La Découverte, « Repères », 2013.
16 J’emploie ici volontairement le mot de « version » une version n’est jamais exclusive, ne prétend pas à la vérité absolue. Sur cet usage : Vinciane Despret, Isabelle Stengers, Les Faiseuses d’histoire. Que font les femmes à la pensée, Paris, La Découverte/Les Empêcheurs de penser en rond, 2011.
17 Michel Foucault, Histoire de la sexualité. La Volonté de savoir, T. 1, Paris, Gallimard, 1976.
18 Monique Wittig, La Pensée straight, Paris, Éditions Amsterdam, 2007, 2013.
19 Edouard Saïd, L’Orientalisme, Paris, Seuil.
20 Donna Haraway, Des singes, des cyborgs et des femmes, Paris, Éditions Jacqueline Chambon, 2009.
21 Gayatri Chakravorty Spivak, Les Subalternes peuvent-elles parler ?, Paris, Éditions Amsterdam, 2009.
22 Cité par Christine Delphy (Christine Delphy, Classer, dominer, op. cit.). Sur ce rapport entre sexes et races, le travail de Christine Delphy est absolument irremplaçable. Il est d’une qualité inégalée.
23 Ann Laura Stoler, La Chair de l’empire. Savoirs intimes et pouvoirs raciaux en régime colonial, Paris, La Découverte, 2013.
24 Il écrit en note : « Mentionnons rapidement qu’il ne nous a pas été donné de constater la présence manifeste de pédérastie en Martinique. Il faut y voir la conséquence de l’absence de l’Œdipe aux Antilles. On connaît en effet le schéma de l’homosexualité. Rappelons toutefois l’existence de ce qu’on appelle là-bas « des hommes habillés en dames » ou « Ma Commère ». Ils ont la plupart du temps une veste et une jupe. Mais nous restons persuadé qu’ils ont une vie sexuelle normale. Ils prennent le punch comme n’importe quel gaillard et ne sont pas insensibles aux charmes des femmes, – marchandes de poissons, de légumes. Par contre en Europe nous avons trouvé quelques camarades qui sont devenus pédérastes, toujours passifs. Mais ce n’était point là homosexualité névrotique, c’était pour eux un expédient comme pour d’autres celui de souteneur. » Frantz Fanon, Peaux noires, masques blancs, Paris, Seuil, « Point ». On peut lui opposer ce que déclarait récemment Patrick Chamoiseau : « Dans ma jeunesse, il n’y avait pas de problème homosexuel en  Martinique. C’était hyper réprimé, résiduel, confidentiel. Ca ne gênait personne. On voyait surtout des homos extravertis, des petites folles. Les termes qui qualifiaient les homosexuels n’étaient pas péjoratifs : Macoumé (ma commère) pour les gays, zanmi pour les lesbiennes (les amies). Ce n’était pas agressif. » <outremerlemag.fr>.
25 Monique Wittig, La Pensée straight, op. cit. Monique Wittig nous met aussi en garde contre la psychanalyse, y compris sa version lacanienne défendue, par exemple, par Judith Butler : « La linguistique engendre la sémiologie et la linguistique structurale, la linguistique engendre le structuralisme, lequel engendre l’Inconscient Structural. L’ensemble de ces discours effectue un brouillage – du bruit et de la confusion – pour les opprimés, qui leur fait perdre de vue la cause matérielle de leur oppression et les plonge dans une sorte de vacuum a-historique. » On peut penser que la référence à la psychanalyse ne permet de lier sexe et race que sur le mode analogique, ce qui est évidemment totalement insuffisant. Voir Jean-Paul Rocchi, « Frantz Fanon et la théorie queer », <csprp.univ-paris-diderot.fr>.
26 Isabelle Stengers, Une autre science est possible !, Paris, La Découverte/Les Empêcheurs de penser en rond, 2013.
27 Je fais référence à son intervention à l’université de Berkeley, « Race, classe et genre : l’intersectionalité entre réalité sociale et limites politiques », < indigenes-republique. fr >. Là où Houria Bouteldja est moins convaincante, c’est quand elle fait appel à l’arsenal théorique althussérien pour défendre ses positions.

Tentative de détricotage de l’affaire Dieudonné / Elias Jabre

Amalgame, confusion, antisémitisme, antisionisme, fascisme, et bêtise.
On aura beau démontrer à ces « idiots » qu’ils ont tort, leur crier d’arrêter de supporter cet humoriste, il en ressort toujours plus renforcé et vindicatif ainsi que ceux qui le soutiennent.
Un français dont le père est originaire du Cameroun, ex-pays colonisé par la France, appuie ses spectacles sur la haine des « Juifs » dont les associations représentatives se liguent contre lui avec les institutions françaises pour l’interdire, et les journaux font chorus.
Mettre les Juifs, les Israéliens et les sionistes dans le même panier est une bêtise réductrice. Mais ne pourrait-il pas y avoir un amalgame encore plus grossier qui viendrait renforcer celui-ci en le rendant d’autant plus infernal par un étrange processus de superposition ?
Revenons à ce ressentiment parodique et « nauséabond » qui traverserait cette foule de fans « déraisonnables ». De quel affect s‘agirait-il ? D’une révolte qui se trompe d’adversaire ?
Et si l’amplification de l’affaire Dieudonné et la virulence du débat, derrière le nom de « Juif », visait plus largement le mètre étalon qui dicte la loi de nos démocraties libérales, un discours d’homme-blanc-occidental avec ses effets de domination ? Ne s’agit-il pas d’une condensation où le nom de Juif va servir d’amalgame à plusieurs représentations plus ou moins voilées ?
Bizarrement (ou au contraire, on pouvait s’y attendre), l’argumentation qui consiste à expliquer à l’autre ce qu’il peut dire ou ne peut pas dire ne semble pas contenir le phénomène. La bêtise résiste, comme si le discours n’avait pas d’effet sur l’affect.Posons l’équation affective à travers une autre forme de logique qui travaillerait à partir des notions de déplacement, de métonymie et de condensation qu’on retrouve en psychanalyse.
Qu’est-ce qu’une condensation ? Un ensemble d’ »associations affectives », ou amalgames d’images qui se groupent et se fusionnent uniquement parce que leurs objets sont marqués d’un « ton affectif commun » de joie, tristesse, amour, haine, etc. (Th. Ribot).
Essayons de comprendre comment les mots définissent des appartenances  auxquelles on s’identifie et fonctionnent en réseau, où les ensembles parfois se chevauchent, ce qui ferait dire qu’il y a confusion chez certains qui ont la tête dure, mais cette confusion est peut-être nourrie par des télescopages qui se forment de façon mécanique, des redondances qui donnent consistance à des positions affectives de façon automatique, et le moyen de lutter contre elles ne se réduirait pas seulement à mettre en accusation ou à faire des distinctions raisonnables.
Une quadruple superposition entretiendrait peut-être les amalgames entre Juif, Israélien et sioniste : l’histoire de l’Occident et des peuples colonisés / la Shoah où la valeur des victimes serait à l’avantage des « blancs » / l’ « apartheid » en Israël qui divise les Israéliens « occidentalisés » et les Palestiniens relégués en citoyens de seconde zone / les banlieues métissées et leur exclusion de fait dans une France divisée.
D’après cette perspective, ce ne serait donc plus tant le nom de « Juif » qui serait visé, bien que, par déplacement, il concentrerait les haines de certaines voix révoltées, mais plutôt le discours de domination occidental  et les conséquences qu’il continue à porter en Israël, mais aussi en France, et qui s’est compliqué depuis la période coloniale.
La partition entre colons et « métèques » était acquise de plein droit par le racisme qui imprégnait les discours. Aujourd’hui ces discours sont déconstruits en droit, mais les mêmes coordonnées tiennent toujours la place sous des rapports qui se sont compliqués du fait qu’ils reposent sur des situations qui persistent sous d’autres formes et qui sont désormais en violent décalage avec des principes conquis comme ceux d’égalité des droits, et où lorsque l’inégalité était entendue, elle se vivait avec une conscience plus tranquille, tandis que désormais elle fait gonfler la haine et le cynisme de façon inévitable.
Quel est public de D. sur lequel s’appliquerait cette équation ? Une large palette de français issus de l’immigration, ou alors, solidarité étrange, des partisans de l’extrême droite et d’extrême-gauche, liés ensemble par un antisionisme et un antisémitisme qui ne prend pas la même forme pour les uns et les autres, mais tous nourrissant une haine violente contre Israël et les juifs.
Parmi la multitude de ces groupes, en se contentant de dessiner une simple partition, on pourrait déjà distinguer les supporters issus de la France métissée qui se sentent solidaires des Palestiniens au nom d’un sentiment d’injustice et dont l’antisémitisme a pour composante essentielle l’effet de la politique israélienne, et leur sentiment d’être eux-mêmes exclus en France, disposant de peu de représentativité dans la politique ou dans les médias, sauf sous forme de prototypes assimilés. Du côté de l’extrême droite, des antisémites « vieille France » qui haïssent Israël qui pratique une politique dont ils rêveraient pour la France, et qui s’en prennent aux « Juifs français » qui saperaient les valeurs de l’ « identité française », tandis que, dans le même temps, ils soutiendraient la politique nationale en Israël pour renforcer leur identité « juive »… Egalement des défenseurs de l’ « identité noire » qui s’entendent avec les autres extrémistes au nom de l’idéal du chacun chez soi. Enfin, et le plus surprenant, les partisans d’une nouvelle forme d’identité nationale métissée, nouveau pli étonnant car il semble contradictoire, et qui fonctionne sur une revendication d’égalité qui arriverait à faire coexister extrême droite et métissage…
On pourrait ajouter un pli supplémentaire, et considérer que métissage à la française et capitalisme peuvent également faire bon ménage dans une nouvelle orientation postcoloniale, et que la couleur de la peau ne serait plus même un critère, comme dans le film Grigris de Mahamat Saleh Haroun, où on voit comment un français métropolitain d’origine tchadienne gère une affaire mafieuse en employant des tchadiens « locaux », film qui tout en soulevant cette problématique est lui-même embarrassant, la langue choisie pour faire parler les personnages étant le français.

http://www.clapnoir.org/spip.php?article998

GG

Comme le dit Achille Mbembe à travers une autre perspective, « la condition nègre ne renvoie plus à une affaire de couleur », elle serait devenue post-raciale.

http://www.liberation.fr/livres/2013/11/01/achille-mbembe-la-condition-negre-ne-renvoie-plus-a-une-affaire-de-couleur_943932

Ensuite, si l’on s’attache à la politique étrangère suivie par la France, les gouvernements et leurs représentants, gardiens d’un héritage de valeurs généreuses conquises par les luttes pour les droits,  en usent pour protéger chacune des communautés vivant en France, notamment la communauté juive, et en appeler à la coexistence, tout en étant en porte-à-faux quant à leur politique vis-à-vis d’Israël, pays d’apartheid qui n’est jamais condamné et où les relations commerciales prospèrent malgré l’inégalité qui y sévit et qui est en contradiction avec les mêmes valeurs prônées par les politiciens au nom du vivre ensemble. On ne peut pas dessiner des frontières où des discours sont valables  d’un côté et non de l’autre, et c’est cette hypocrisie qui revient sous forme d’une maladie de façon de plus en plus purulente. Elle attise le cynisme et la haine, et conduit machinalement à  l’amalgame entre Juif, Israélien et sioniste par cette drôle de torsion où le métissage deviendrait la revendication d’une nouvelle forme d’identité nationale homogénéisante au nom de l’égalité. « Etre français » serait devenu une façon de s’opposer à l’identité nationale israélienne qui reste une vieille forme qui essentialise la judéité en créant la discrimination par une politique coloniale classique, cette dernière renvoyant à la France dans laquelle nous serions encore et où les « blancs domineraient toujours » un pays « métissé ».
Ajouté à cela, la compétition victimaire, et si nous ne remettons pas en cause le statut exceptionnel de la Shoah (comme de tout génocide), nous pouvons nous interroger sur l’insistance de ce discours. N’entretient-il pas une autre tension ? Derrière le nom de « Juif », il y aurait la haine du « blanc colon » qui porte un discours de domination et pour lequel, quand une victime est un blanc européen, il vaut toujours plus qu’un métèque, et l’effet traumatique de la violence serait plus fort pour les héritiers « nationaux » (quand ils ne sont pas issus de « fils  et filles de colonies »). Ne retrouvons-nous pas inconsciemment le même rapport dissymétrique entre la vie d’un « blanc » et celle d’un « arabe » ou d’un « noir » ?  Et la vie d’un Israélien n’est-elle pas comparée à celle de plusieurs Palestiniens, alors que la colonisation des territoires continue sans que la France ne sanctionne Israël ?
La relation entre judéité et sionisme trouverait sa logique affective dans cette superposition de conflits, où la condensation consisterait à faire l’amalgame entre les Juifs israéliens en tant que colons et les Juifs en France auxquels on associerait tout un système de domination dont ils deviendraient une des figures représentatives par effet retour de la politique israélienne. Les Israéliens reproduisent la vieille domination occidentale chez les « métèques », de même que les «  français métissés » se sentiraient traités en citoyens de seconde zone en France, amalgame inacceptable logiquement, mais qui prend consistance affectivement par un jeu d’identifications à ces différents rapports d’inégalités. Les discours sur la Shoah ou sur la barbarie coloniale ne sont pas de vieilles rengaines, des boursouflures de la mémoire, leurs spectres résonnent avec notre actualité.
L’avenir de l’humanité se joue sans doute en Israël et la volonté de minimiser ce conflit pour en faire un parmi tant d’autres ne fonctionnera pas, car il résonne avec les coordonnées mondiales. De la même façon que l’Afrique du sud et son système d’apartheid aurait été le centre du monde, et nous pouvons renvoyer à ce cours  de Geoffroy de Lagasnerie sur l’Apartheid à partir d’un texte de Derrida, et sur la façon de penser une démocratie révolutionnaire qui utiliserait le formalisme du droit pour lutter contre un système profondément inégalitaire…

http://geoffroydelagasnerie.com/2013/12/18/sur-nelson-mandela-et-la-democratie-revolutionnaire/

Autre amalgame, la collusion entre judéité et capitalisme. Cette figure est plus connue, plus banale, antisémitisme classique qui est décuplé par la haine du capitalisme et le sentiment d’exclusion qui renvoie au partage entre ceux qui ont et ceux qui sont en dehors. Cette représentation vient renforcer la première, se superpose au discours de domination, se recombine avec elle et emporte le déferlement haineux.
Lutter contre D. ne serait pas l’interdire, mais reconnaître les actions de la France dans la colonisation en revenant sur les horreurs sarkozystes, premier pas fait par Hollande http://www.lexpress.fr/actualite/politique/hollande-en-algerie-a-setif-la-france-a-manque-a-ses-valeurs-universelles_1201455.html qu’il faudrait poursuivre, ouvrir le champ médiatique à des penseurs autres que Finkielkraut (qui est en train de faire de l’antisémitisme son fonds de commerce en le faisant fructifier). Par exemple à Schlomo Sand, à Achille Mbembe, à Butler qui analyse comment judéité et sionisme ne font pas bon ménage, ce qui pourrait aggraver une faille auto-immunitaire en Israël, où l’humour consisterait à en appeler au Juif qui sommeille en chacun des Israéliens pour libérer leur pays de l’imposture d’une identité nationale peu compatible avec certaines dimensions de la judéité.

http://lesilencequiparle.unblog.fr/2014/01/16/judith-butler-judeite-et-sionisme-jean-philippe-cazier/

Sans oublier la question d’un capitalisme ultralibéral en lien avec un modèle de domination occidentale qui trouve ses limites et où il faut d’urgence redéfinir les rapports et changer de civilisation (Nancy, Stiegler).
C’est-à-dire travailler la question du commun en dehors de la notion d’identité nationale qui, pour le moment, en proposant de résister aux flux du capital, sert de contrepoids. Les alternatives ? Une ou plusieurs internationales avec la création de partis politiques qui ne se limiteraient pas à un seul pays, ou uniquement à l’Europe, travaillant le développement nord-sud à partir de nouveaux concepts qu’on pourrait chercher chez Boaventura, Mbembé, etc., d’autres formes qui débordent les frontières et qui répondent aux coordonnées métissées dans lesquelles nous vivons désormais.
Elias Jabre
Tentative de détricotage de l’affaire Dieudonné / 2014
Remerciements à Jean-Philippe Cazier, Oumy, Sonko,
Marco Candore, Christiane Vollaire qui m’ont aidé à retravailler cet article

Sur la « bêtise » :
voir le dernier numéro de Chimères / Bêt(is)es / n°81

coordonné par Manola Antonioli et Elias Jabre : ICI et

Le_Pilou-pilou

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