Archive mensuelle de juin 2013

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Le manifeste de la plèbe A propos du livre d’Alain Brossat « Les serviteurs sont fatigués (les maîtres aussi) » / Philippe Roy

Le livre d’Alain Brossat énonce une thèse forte : une intuition fondamentale de la politique est la division entre maîtres et serviteurs (16), elle est un fond immuable (14), elle est même peut-être un fondement de la politique (16). C’est un invariant, une sorte d’atome relationnel de pouvoir que l’on retrouve associé à d’autres formes de pouvoir (peut-on dire à toutes les formes ?). Cette relation entre maîtres et serviteurs est ce qui ne varie pas dans ce qui varie. Ce concept d’atome relationnel pouvant aussi être entendu au sens où elle est une relation qui se suffit du nombre minimal d’éléments propres à une relation, c’est-à-dire deux, ici un maître et un serviteur. C’est une thèse forte car elle se place sur le terrain d’une autre thèse forte, bien connue, avec laquelle le livre entre en discussion, la thèse de Marx, qui est que l’invariant est la lutte des classes. Marx ne faisant de la division entre maîtres et serviteurs qu’une des figures historiques de cette lutte, séparant même avec mépris les serviteurs, le Lumpenproletariat et le noble prolétariat. L’approche de Marx n’étant pas atomique mais plutôt molaire puisqu’elle envisage les choses sous l’angle de collectifs, des classes.

Mais c’est aussi deux conceptions différentes de l’histoire, pour Marx le temps est orienté, la lutte entre bourgeoisie et prolétariat devant déboucher sur le communisme, pour Alain Brossat, la relation entre maître et serviteur a l’air de se dire d’un temps qui ne passe pas, toujours là, avec des déploiements différents, des figures, des intensifications différentes aussi. L’acteur qui peut contrarier la relation n’est pas le prolétariat mais la plèbe qui, pour Alain Brossat, a toujours quelque chose du serviteur, même chez celui qui ne sert pas, en tant que le plébéien est traité comme le serviteur, ce pourquoi le voleur peut être identifié à un serviteur révolté (16). Seulement, la plèbe ne contrarie pas cette relation parce qu’elle pointerait son télescope vers l’avenir mais par pure rétivité, par des contre-conduites, des émeutes, son projet est de sortir sur place de sa condition de minorité, de subalterne. Si bien que « Les serviteurs sont fatigués » peut très bien être considéré comme concurrençant « Le manifeste du parti communiste » en tant qu’il serait « Le manifeste de la plèbe ». En évoquant les contre-conduites et parlant de la plèbe, Alain Brossat nous introduit aussi sur le terrain d’une autre thèse forte, celle de Foucault. Ne serait-ce en effet pas la gouvernementalité qui serait cet invariant du pouvoir dont il parle ? Identifie-t-il gouvernementalité et relation entre maîtres et serviteurs ? Eh bien non, comme l’écrit catégoriquement Alain Brossat « le maître n’est pas le « gouvernant » du serviteur, celui-ci n’est pas un gouverné »(34), Foucault n’a pas été sensible à cette relation maître/serviteur alors même qu’il évoque la plèbe. On peut donc dès maintenant mesurer l’immense défi, bien relevé, de ce petit livre : proposer une thèse plus forte que celles de Marx et de Foucault. Ce n’est donc pas un livre modeste. Il faut être l’homme le plus orgueilleux du monde pour écrire un livre pareil, formule qui est de ce plébéien déclaré qu’est Gustave Courbet sur lequel Alain Brossat a beaucoup travaillé il y a peu, ce n’est pas étonnant…Il est un philosophe plébéien, certes, qui ne le clame pas mais qui ne le cache pas non plus.

Mais pourquoi cette relation entre maître et serviteur constitue-t-elle l’arène de notre combat actuel ? C’est ce que je vais essayer de discuter à présent. Il faut tout d’abord qu’une chose soit bien claire. Alain Brossat ne soutient pas qu’il n’y pas de lutte de classes, ni de gouvernementalité, il soutient simplement qu’avec ces deux relations de pouvoir on ne pointe pas une division plus fondamentale. Pourquoi la relation de division entre maîtres et serviteurs est plus fondamentale ? C’est donc la question. Tout d’abord regardons de près les faits. Est-ce que comme Marx le pense, nous sommes passés à une époque qui a laissé derrière elle le rapport maître/serviteur ? Loin de là, l’affaire DSK est là pour le rappeler, mais surtout « les serviteurs sont redéployés notamment dans toute une économie des services subalternes où leur condition est des plus précaires, ils s’activent sur les friches instables du salariat statutaire, ils sont la catégorie la plus défavorisée des « hommes à tout faire » de l’économie néo-libérale. Nulle surprise que, dans les conditions actuelles, ces catégories se soient « racialisées » et proviennent en proportion importante des anciennes colonies et des pays pauvres » (50-51) Mais peut-être dira-t-on que ce n’est plus de serviteurs dont il est ici question mais bien de travailleurs salariés propres à cette figure du capitalisme qu’est cette économie subalterne.

C’est pointer ici quelque chose qui me paraît essentiel. Je l’ai dit en commençant, la relation maître/serviteur est un atome que l’on retrouve associé à d’autres formes de pouvoir. Ici cet atome relationnel se compose avec la relation du capitaliste et du salarié. Comme l’écrit Alain « tout se passe au fond comme si chacune de ces relations tendait à « surdéterminer » l’autre. » (40). Il est donc difficile de considérer isolément la relation maître/serviteur. Au point qu’à la fin du livre, Alain Brossat insiste pour dire que « tant de choses conspirent, dans notre présent, à rabattre à nouveau l’histoire du travailleur sur celle du serviteur et à rendre indistincts les deux mondes de vie que Marx avait si vivement dissociés ! »(61). Ici il ne s’agit pas de dire que ces salariés font des travaux de serviteurs mais que ces travailleurs sont traités comme le sont les serviteurs, ils appartiennent à un même monde de vie. Tout se joue donc dans ce concept de « monde de vie » dont nous ne comprendrons la pertinence qu’après avoir abordé d’autres questions.

Insistons déjà sur un point important. Cette association de la relation maître/serviteur à d’autres formes de pouvoir n’est pas pour elle accidentelle mais bien essentielle. Car il paraît impossible de considérer isolément cette relation maître/serviteur en dehors d’autres régimes de pouvoir. Même les mots « maîtres » et « serviteurs » font référence à un pouvoir de souveraineté, de féodalité, d’ancien régime. En quoi on peut critiquer le choix des termes par Alain Brossat de « maîtres » et de « serviteurs » en tant qu’ils sont attachés à un certain régime. Une secrétaire servant son chef d’entreprise ne vous prendra pas au sérieux si vous lui dites que son chef est un maître et qu’elle est son serviteur, pourtant personne ne peut nier que c’est là aussi une figure de cet atome relationnel maître/serviteur. Pour se dégager de cette seule figure maître/serviteur Alain Brossat propose d’une part de parler parfois simplement de relation de subalternité qui, on va le voir, est très importante car elle induit une hiérarchie dont on explicitera plus loin le type. Néanmoins cette dénomination possède l’inconvénient de ne plus exprimer l’idée de servir. Ce pourquoi, d’autre part, on peut penser qu’il serait plus pertinent de dire qu’il y a tout simplement celui qui sert et celui qui est servi. Alain Brossat le fait par endroits. Cela a en effet le mérite de resserrer cette relation sur ce qu’elle a de plus spécifique et qu’il va appeler « le geste de servir ». « Quel que soit le régime de pouvoir (pouvoir de souveraineté, pouvoir moderne comme pastorat du vivant) dans lequel on se situe [un] invariant se repère aisément tant il est massif : est un « maître » celui qui est servi. Le geste de servir, dans son sens traditionnel (être au service de…) produit dans l’instant un partage (un clivage) entre servants et servis qui, à défaut de coïncider exactement avec la partition dominants/dominés n’en définit pas moins une forme de répartition inégale et asymétrique entre le subalterne et celui qu’il sert. » (33) On penserait donc tenir, avec ce geste de servir, l’atome relationnel de pouvoir, nous rendant maintenant capable de le contempler isolément, extrait de tous les autres régimes de pouvoir. Dès que le geste de servir s’effectue il impliquerait donc dans son diagramme propre deux places pour s’effectuer : celle du servi et celle de celui qui sert, et donc une relation propre de pouvoir. Le geste, comme tout geste est relationnel, il unit ce qu’il sépare, le un se divise en deux mais en restant cause immanente du « deux », cause qui s’implique dans ses effets.

Cependant, cela ne peut pas non plus nous convenir, pourquoi ? Car si je m’en tiens au seul geste de servir, vais-je me considérer comme un maître si quelqu’un me sert ? Par exemple suis-je un maître si quelqu’un me sert mon repas et qu’il veut le faire pour me faire plaisir ? Ou encore suis-je un maître si quelqu’un a un fort désir de m’aider à enlever ma chemise ? Par ailleurs, il est des cas aussi où nous ne supportons pas qu’on nous aide, que l’on nous serve, non pas parce que nous ne voulons pas être un maître mais parce que cela nous indique que nous ne sommes plus capable de le faire tout seul. Ou alors on peut se sentir esclave de quelqu’un que l’on doit servir parce qu’il est handicapé, cependant cela ne fait pas du handicapé un maître. N’est-ce pas ce doute au sujet d’un lien direct entre geste de servir et maître/serviteurs qui incite Alain Brossat a écrire « maître » entre guillemets dans la phrase que je viens de citer ? Le geste de servir n’est donc un geste de pouvoir que quand il est annexé à un autre geste de pouvoir (souveraineté, pastoralité, capitalisme etc.). Ce pourquoi Alain Brossat continue en évoquant le « partage entre une minorité de servis (patriciens, riches, dirigeants, possédants, « couches supérieures » etc. et une majorité de servants [on le voit, il se réfère bien à d’autres régimes de pouvoir] » (33) Et je crois que cela va dans le sens de la thèse défendue par l’auteur. N’est-ce pas parce que ce geste de servir est subordonné, annexé à d’autres gestes de pouvoir, qu’il peut être retrouvé partout ? Si bien qu’il faut aborder le nouveau problème suivant : quelle fonction peut donc bien avoir le geste de servir pour être si allègrement annexé par les autres gestes de pouvoir ? Or, nous ne pourrons le savoir si nous nous intéressons non pas au geste de servir comme relation de pouvoir mais au geste de servir tout court. Il est toujours très instructif de pratiquer l’analytique du geste. Ouvrons alors l’espace de l’analyse de ce geste par cette première définition. On pourrait dire que nous avons tous un univers gestuel de base qui nous permet de nous conserver, ou qui renvoie à des plaisirs individuels qui se satisfont en étant seul. C’est un univers gestuel dont nous sommes le centre, qui se rapporte à nous. On dira alors que quelqu’un nous sert, nous rend service quand il effectue un des gestes de notre univers gestuel. On me donne à manger, on me lave, on m’habille etc. Il y a de très belles pages d’Alain Brossat à ce sujet, évoquant le XIXe siècle il écrit :« Innombrables sont les gestes, actions, mouvements dont il est exclu que les maîtres puissent les effectuer sans recourir au serviteur, en dehors de la disponibilité de celui-ci. On peut en énumérer quelques unes : se lever, se coucher, s’habiller, se restaurer (s’approvisionner, cuisiner, servir à table, desservir…), se chausser, se laver, entretenir sa garde-robe, laver ses vêtements, évacuer ses excréments, s’occuper de son intérieur, ranger, balayer, veiller à ses enfants, les éduquer, se déplacer, adresser des messages à ses amis ou relations, recevoir ses proches, etc. » (28-29). Le geste de servir consiste donc à effectuer un ou plusieurs gestes de l’univers gestuel de quelqu’un. Or cela devient un geste de pouvoir quand annexé à un autre il réserve, sous la contrainte qu’impose le geste de pouvoir auquel il est annexé (souveraineté, salariat par exemple), la place de servir à certaines personnes et d’être servis à d’autres. Ces contraintes étant donc ici celles de l’hérédité sociale (baron et serf) et la peur d’être réprimé si l’on sort de son rang ou la contrainte de l’argent pour gagner sa vie. On ne rend plus service, on est au service. Annexé, le geste de servir devient geste d’être au service. Je reviens alors à ma question, quelle fonction a le geste de servir dans un régime de pouvoir ? Eh bien, je crois qu’il a essentiellement pour fonction de distinguer non pas deux modes de vies, mais deux vies, deux mondes de vie, comme on distingue des espèces (motif sur lequel Alain Brossat revient souvent dans ses livres). Bien plus, ce geste de servir a comme fonction de hiérarchiser ces deux vies pour que l’une vaille plus que l’autre. Car il devient alors manifeste qu’une espèce doit s’occuper de l’autre, doit la servir, celle-ci doit passer avant lui, comme le dit puissamment Alain « le serviteur ne s’appartient pas  » (34) et ce pourquoi il y a pour le serviteur «  honte à servir ». La générosité de rendre service se dégrade en honte d’être au service. Le geste de servir quand il est serti dans un autre geste de pouvoir n’a donc pas pour fonction principale une sorte d’assistance technique, facilitant et rendant moins pénible la vie des maîtres, même s’il le fait, mais surtout de distinguer de qui l’univers gestuel est le plus important. Le geste d’être au service est sous l’horizon d’un geste virtuel de séparation des mondes de vie, auquel Marx n’échappe pas quand il évoque le Lumpenproletariat. C’est un marquage du pouvoir par les gestes en ce sens qu’il montre vers qui sont tournés les gestes d’un autre, au point même que ce dernier va même faire des gestes que le servi ni personne ne pourrait faire seul (comme le laçage du corset dans le dos), ses gestes augmentent les possibilités du servi. Mais insistons encore, ce n’est pas ce geste d’être au service qui est la cause des divisions propres à chaque régime de pouvoir. La distinction entre le souverain et ses sujets peut se faire par la violence brutale, par le prélèvement sur les biens et la vie des sujets. La distinction entre le bourgeois et le prolétaire se fait avant tout par la possession du capital et des moyens de production. Le geste de séparation propre au geste d’être au service vient leur donner la main pour séparer les vies de ceux que les régimes de pouvoir distinguent. D’un côté il y aura alors « les « vrais humains » riches en droits et [de l’autre] une sous-humanité dégradée, des pauvres en droits » (58). Les serviteurs sont comme les esclaves pour Aristote : d’une autre espèce que celle proprement humaine. On ne s’étonnera pas non plus qu’il y ait aussi une sacralisation des faits et gestes des dominants. Puisque leurs gestes valent plus, on sera attentifs, à leur petits gestes, à leurs petites habitudes. On comprend pourquoi cette relation est plus fondamentale que celle du salariat. Car dans ce cas le capitaliste possède des gestes de l’autre qui ne sont pas nécessairement destinés à effectuer ses gestes privés, qui ne sont pas nécessairement des gestes de son univers gestuel. Cette relation salariale manifeste donc moins la hiérarchisation des vies. Or si le capitaliste ne le fait pas avec les travailleurs qu’il emploie, il le fait cependant avec certains : ses assistants, collaborateurs, secrétaires, propres à son univers gestuel dans l’entreprise. On objectera que cela est nécessaire pour le décharger. Or, si tel était le but, il faudrait alors se demander pourquoi cela pose ensuite bien moins de problèmes que cela soit l’assistant, la secrétaire qui soient surchargés…On soulignera enfin qu’il n’est pas sans avoir un personnel de maison, de gardiennage, ou sans fréquenter des lieux où il y a ce genre de personnel (bureau, hôtel, lieu de vacance) qui par là même renvoie à ses yeux et aux yeux des autres à cette distinction des vies.

Ainsi compris, si le geste de servir a comme fonction de séparer et hiérarchiser des vies, à subalterniser, on peut alors comprendre ce qu’Alain Brossat met en lumière dans le devenir actuel de la relation maître/serviteur dans le dernier quart de son livre. Car avant notre époque, le maître pouvait tout de même devenir trop dépendant du serviteur, d’autant plus qu’il était dans une proximité spatiale, et cela n’était pas sans lui poser des inconvénients pour établir sa suprématie. Bien plus, le geste de servir en tant qu’il réduit la maîtrise technique du maître n’est peut-être pas la meilleure façon pour asseoir sa hiérarchie (comme Hegel l’a bien vu dans sa fameuse dialectique du maître et de l’esclave). Le dernier quart du livre paraîtra cependant assez déroutant. Car alors qu’il était uniquement question jusque là du geste de servir (ou plutôt du geste d’être au service), il va être question d’appareils techniques, de gestes nouveaux qui ne sont pas tous en rapport avec le geste de servir. En effet Alain Brossat évoque le téléphone portable, la télé couleur haute définition, le 4X4 etc. Le geste de servir ne disparaît pas, puisque je l’ai dit au début il y a bien toute une économie des services subalternes, mais les gestes appareillés augmentent, qui sont plus ceux liés à la communication. N’a-t-on alors pas perdu le fil du propos ? Pas complètement, car on se rend compte qu’Alain Brossat veut revenir sur ce qui au fond compte le plus dans cette affaire, distinguer des vies dans un régime de pouvoir qui est ici le régime néolibéral et de la gouvernementalité des vivants. Comment s’effectue actuellement cette distinction ? Eh bien, on pourrait dire qu’un même univers gestuel non plus élémentaire, vital mais social doit être accessible à tout le monde. Les nouveaux dispositifs techniques « ont la particularité de modeler l’existence des serviteurs sur celle des maîtres, de créer les conditions d’un mimétisme général selon lequel, les premiers, au lieu de développer et approfondir leur différence d’avec les seconds, vont sans cesse les imiter davantage dans tous leurs faits et gestes, grands et petits, refermant sur eux-mêmes le piège de la dépendance par imitation » (46). Il y a une immersion dans la gestualité des maîtres. Les serviteurs ne sont plus asservis aux gestes privés, individuels, vitaux du maître mais à leur univers gestuel social et aussi à leur langage, leur mode de penser et d’agir. « Cette production du consensus anomique qui est l’une des conditions du gouvernement régulier des vivants » (52) Si bien que si l’on veut raccorder cela avec ce qui a été dit auparavant, ce qui importait dans le geste d’être au service n’était pas tant de servir mais d’être asservi à des gestes des autres. Le geste d’être au service est au fond une espèce du genre du geste d’asservir à des gestes venant d’autres. Par exemple, nous sommes asservis au geste d’utiliser notre portable (dernière génération), c’est l’imitation plus que son utilité qui prédomine. Asservis à ce geste nous nous subjectivons ou plutôt nous sommes assujettis. L’invariant serait-il donc plutôt le geste d’asservir à des gestes venant d’autres que l’on retrouverait donc aussi au cœur de la gouvernementalité du vivant ? En tout cas le geste de servir ne fait plus seul l’affaire. Il y a, dans ce livre, un certain bougé au sujet de l’invariant qui peut poser problème à la première lecture.

Voyons enfin si cet asservissement gestuel reconduit aussi cette distinction entre les vies ? Selon Alain Brossat cette distinction est maintenant marquée spatialement : éloignement et isolation des maîtres. Les nouveaux maîtres ont constitué « des sorte d’isolats surprotégés et suréquipés dont l’équivalent topologique se retrouve dans ces gated communities où s’enferment à triple tour les nouveaux patriciens et où ils construisent des formes d’autarcies fondées, avant tout, sur la volonté de se séparer du grand nombre, de la plèbe, du tout venant » (49) « Tout se passe, selon le nouveau régime sous lequel est inscrit [la relation entre maître et serviteurs], comme si les uns et les autres vivaient sur des planètes différentes » (50) Sur leur planète les maîtres ont cependant encore leurs serviteurs traditionnels : « vigiles, gardiens, jardiniers, femmes de ménage et toute l’armée innombrable de personnels de service qui s’activent en ces lieux coupés du tissu social et urbain ordinaire pour le confort et la sécurité des maîtres » (49). On retrouve donc bien des espèces sociales, des mondes de vie. Mais il y en a plus que deux maintenant, car entre ces extrêmes que sont celles des maîtres et des serviteurs, il y a toutes les répartitions, compartimentations, propres au geste de tri du biopouvoir néo-libéral actuel. On aurait le geste d’être au service entre les extrêmes et celui d’asservir au centre. Mais les asservis, les classes moyennes, étant donné qu’ils baignent dans l’univers gestuel, communicationnel, des maîtres se sentent plus proches d’eux que des serviteurs et de tout ceux qui sont traités comme des serviteurs, loin de leur monde de vie. Ces classes moyennes faisant de plus en plus usage d’emplois de services, les rendant à leur échelle comparables aux maîtres.

C’est la nouvelle configuration dans laquelle opère conjointement ces invariants que sont les geste de servir et d’asservir dans un régime mixte qui est à la fois la réactivation de l’ancien régime, le régime de gouvernementalité du vivant et le régime capitaliste néo-libéral. Mais c’est dire encore une fois que ce geste de servir ne peut pas être seulement caractérisé par la relation maître/serviteur puisqu’il traverse ici trois régimes qui s’interpénètrent. C’est un geste qui n’existe, comme geste de pouvoir, que comme une fonction des autres. Sa fonction principale est non pas de diviser mais d’inscrire des divisions de pouvoir en les hiérarchisant. Elle polarise le champ du pouvoir, valorisant un monde de vie et dévalorisant l’autre. Elle dualise le champ. Sans cette hiérarchisation gestuelle des vies, il pourrait apparaître trop nettement aux yeux de tous qu’il n’y a pas de raison que certains soient du bon côté de la division et pas les autres. Elle a pour fonction de rendre naturelles les divisions de toutes sortes de pouvoir. D’où le paradoxe que cela peut inspirer. La division n’est acceptée (pas par tous) que parce qu’elle trouve son mode de manifestation qui la rend acceptable (tel ici le naturel des espèces, des mondes de vie). On n’a pas des serviteurs parce qu’on est riche mais c’est pour rendre naturelle sa richesse que l’on a des serviteurs. « Nos gestes valent plus que les autres », voilà ce qui s’exhibent par les relations gestuelles mêmes. Ces relations gestuelles s’expriment, sous le seuil de la conscience, sans même que nous le voulions ou pas, nous en sommes les somnambules. Elles se montrent, elles s’imitent, elles se propagent. Un pouvoir qui dure n’est donc pas un pouvoir qui se cache mais qui se montre. Un premier asservissement gestuel opère déjà par le regard. Je vois cet homme qui appelle son chauffeur, j’intègre la dualité des mondes, je ne me conduirai pas de la même façon avec chacun d’eux, je vois quelqu’un qui fait usage d’un nouveau gadget communicationnel et je le veux, j’intègre qu’il y a un autre monde auquel je vais me conformer. Tout ce que je vois n’est donc pas sans esquisser des conduites futures, je suis polarisé et je deviens alors moi aussi un propagateur, un somnambule.

Le manifeste d’Alain Brossat a donc au fond pour rôle de rendre manifeste ce qui se manifeste. On écrit un manifeste de la plèbe pour que les manifestés deviennent manifestants, transmutation du manifeste. Car il est difficile d’arriver à voir ce qui nous crève les yeux.

Philippe Roy
le Manifeste de la plèbe / A propos du livre d’Alain Brossat :
« Les serviteurs sont fatigués (les maîtres aussi) »
/ 2013
Publié sur Ici et ailleurs
Sur le Silence qui parle :
Maîtres et serviteurs – nouvelle donne ? 1 et 2 / Alain Brossat

Le site d’Olivier Razac : Philoplèbe
 Le manifeste de la plèbe A propos du livre d’Alain Brossat « Les serviteurs sont fatigués (les maîtres aussi) » / Philippe Roy dans Agora the-servant2

Foucault et la généalogie des sexes / Rosa María Rodríguez Magda

Comment aborder l’œuvre d’un auteur qui ne voulait pas être un auteur, qui reniait la notion d’œuvre, et en plus dans une recherche sur un sujet qui d’ailleurs il ne s’occupa trop ? Probablement de la même façon dont il parlait des autres : « Les gens que j’aime, je préfère les utiliser…, les déformer, les faire geindre et protester ». Il s’agit d’utiliser des textes, des intuitions et de les appliquer en amplifiant leur premier champ d’expérimentation, de contraindre des engrenages et des structures pour retourner la théorie sur elle-même ou jusqu’au point sans retour de sa dissémination. Faire circuler les suggestions, appliquer les méthodologies à des objets qui en principe resteront en dehors de leur horizon, forcer les interprétations jusqu’à leur contradiction ou leur saut qualitatif, capables ainsi de clarifier d’autres perspectives. Pour ce faire, la fidélité n’est qu’une première étape qui se résout dans un nouveau prisme créatif. Qu’est ce que j’ai voulu faire avec ce livre ? Il s’agit de relire Foucault, tout en partant d’une hypothèse simple : les sexes sont, du moins, au nombre de deux. Comment les thèmes traités dans ses textes : pouvoir, vérité, subjectivation, technologie du moi, etc. affectent-ils à la généalogie de la femme comme sujet/objet de désir, à l’identité de genre féminine ?

Références à la femme dans chacune des étapes de la pensée foucauldienne
Les références à la femme ne sont pas abondantes dans l’œuvre foucaldienne et il ne s’agit pas non plus d’effectuer une révision exhaustive et anecdotique. La figure féminine est présente dans deux des textes de Foucault : Herculine Barbin dite Alexina B., s’occupant du thème du vrai sexe dans un cas d’hermaphrodisme avec une éducation féminine, et faisant référence au milieu familial dans Le désordre des familles. On peut aussi trouver des références à la sorcière comme figure qui précède celle de l’hystérique. Dans divers entretiens des années soixante-dix, les femmes, comme les fous, les chômeurs, etc., sont citées comme un secteur périphérique du pouvoir, dans ce qu’il appela la marge ou la plèbe. Plus spécialement, Foucault inclut le féminisme dans ce qu’il appelle les « luttes transversales », en établissant aussi les ressemblances et les différences entre les mouvements de libération de la femme et les mouvements homosexuels. C’est dans la Volonté de savoir que le thème de la femme n’est plus ponctuel ou périphérique. Foucault situe la caractérisation pathologique de la femme nerveuse, l’épouse frigide, la mère indifférente… au sein de la famille victorienne. Il y étude la socialisation des conduites procréatrices et c’est à partir de cette époque que le concept d’une « biopolitique de la population » se profile. Dans son premier plan de l’histoire de la sexualité est annoncé comme tome IV : La femme, la mère et l’hystérique, qui aurait développé les thèmes qui s’annonçaient dans la Volonté de savoir. En termes généraux, les deux derniers tomes de l’histoire de la sexualité représentent une inflexion considérable dans la perspective où Foucault se situe. Jusqu’à ce moment la, le philosophe est proche des phénomènes qu’il analyse, mais ils sont vus de l’extérieur. Bien que généralement Foucault ne s’occupe pas des femmes, sa perspective est épistémologiquement valable pour la recherche féministe : Foucault attaque l’essentialisme, – mais, si l’homme est une invention récente, la femme devient à plus forte raison une fabrication subsidiaire -, il décrit la genèse disciplinaire des sciences humaines (en ouvrant la voie au développement de la critique des mécanismes de pouvoir et la volonté de domination spécifiques du regard médical, à l’anthropologie, à la psychologie… sur la femme) ; il dénonce la relation pouvoir/savoir avec ses procédés d’exclusion et de contrôle, en dévoilant la volonté de vérité –en brisant l’objectivité scientifique, tous ces éléments rendent possible le développement féministe qui met en évidence le caractère androcentrique du savoir-, et, généralement, sa constante analyse des stratégies du pouvoir admet un prolongement de ses domaines de recherche, en incluant des divers mécanismes du pouvoir patriarcal. Foucault, en se situant dans la résistance face à l’intolérable du pouvoir, défend un lieu épistémologique susceptible d’être occupé par tous ceux qui se pensent aussi eux-mêmes comme résistance, et donc propice à la déconstruction féministe, tout du moins dans le sens que Derrida donna à ce mot dans les années soixante-dix. Le problème résiderait dans le fait que, pendant les premières périodes de la pensée foucauldienne, toute consolidation d’une identité forte comme sujet résistant est évitée, toute définition provient du pouvoir et elle en est suspecte, toute libération ne fait rien d’autre que suivre l’ordre normalisateur, et cela a une grande importance pour les collectifs auxquels le statut de sujet n’a pas été reconnu, que ce soit épistémologiquement ou politiquement, et pour ceux auxquels le fait d’y renoncer dès le départ dans leur lutte pour la reconnaissance semble peut-être prémature et dangereux. D’autre côté, l’appropriation féministe des tomes deux et trois de L’histoire de la sexualité et des textes de sa dernière période implique une révision encore plus critique, puisqu’il ne dit rien contre le pouvoir –il évite ainsi tous ceux qui en ont été exclus- il parle plutôt du sujet détenteur du savoir, en assumant précisément son androcentrisme comme générateur de toute une culture et une éthique. Ici, le point de vue change radicalement. Il ne s’agit plus de l’objectivisation et de la normalisation de l’être humain, mais des techniques du sujet et de la subjectivation, et pour cela l’auteur nous renvoie à une époque, à certaines cultures où le paradigme de la « maîtrise de soi » et l’exercice de la « pratique de la liberté » est nettement viril : celui qui peut être maître de soi-même parce qu’il domine d’autres personnes est l’homme, adulte, blanc, citoyen de plein droit. Il semble curieux que lorsqu’il est fait allusion à la position du sujet, qui, comme nous l’avons vu, était absente de ses textes antérieurs, la femme est exclue de ce processus. Dans le premier tome de L’histoire de la sexualité, le sujet n’existe pas indépendamment de l’instance extérieure normalisatrice, c’est pourquoi toute tentative de libération sexuelle est vaine. En revanche, dans les tomes deux et trois, nous nous situons à l’intérieur du sujet, encore en formation, pour observer les « techniques de soi » qui vont forger, d’abord comme des pratiques de liberté, une esthétique de l’existence, puis plus tard, dans la maîtrise de soi, une éthique de la tempérance, et finalement, dans les variations de l’examen de conscience chrétien, une recherche de la vérité. Et même si Foucault ne prétend pas extrapoler le modèle grec ou l’éthique stoïcienne comme un modèle à récupérer dans notre présent , il se laisse tout de même aller à une sorte de fascination, qui l’empêche d’appliquer à ces deux modèles l’analyse critique des relations de pouvoir avec laquelle il dissèque d’autres époques .

Une critique de genre
Dans mon livre, je n’ai voulu pas me limiter à signaler la manifestation des tournures sexistes ou androcentriques présentes dans l’œuvre de Foucault. J’ai tenté de faire un Analyse extensive : appliquer ses découvertes, sa méthodologie ou les critères de sa pensée à l’analyse de genre, en développant divers moments : critique (rejeter les éléments androcentriques), déconstructif (analyser sa genèse), reconstructif (composer un nouveau modèle sans mauvaises tournures) et prospectif (l’utiliser pour classer ou pour répondre à diverses questions en suspens). J’ai tenté de clarifier les questions suivantes :
1 Que dit Foucault sur la femme ?
2 Quels traits androcentriques cachent ses affirmations ?
3 Comment le féminisme a-t-il lu les textes foucaldiens ?
4 Comment peuvent s’appliquer ses découvertes à la recherche sur le genre, principalement dans la révocation de l’essentialisme et dans la thématisation de concepts comme : corps/chair, plaisir/désir, identité de genre, sujet, vérité, généalogie, insurrection des savoirs soumis, etc ?
Dans une perspective de genre, la philosophie foucaldienne peut apporter des éléments pour la réflexion dans divers domaines. J’ai prétendu évaluer les suivants :
- Est-ce que sa vision « archéologique » et ses concepts annexes sont utilisables pour une histoire des femmes ?
- Est-elle compatible avec sa critique de l’humanisme ? Quelles conséquences, quels horizons et quelles questions en suspens laisse ouvertes la « mort de l’homme » pour la théorie féministe ?
- Que veut la pensée féministe d’une théorie du pouvoir et de la résistance ? L’analyse foucaldienne du pouvoir et sa conceptualisation du féminisme comme « lutte transversale » satisfont-elles la nécessité de ce dernier (le féminisme) de se constituer comme une lutte antipatriarcale ? L’analyse de la microphysique du pouvoir et de la société disciplinaire nous apportent-elles suffisamment d’éléments pour une théorie féministe critique ?
- Que souhaite la pensée féministe d’une théorie du discours ? Les relations pouvoir/savoir nous offrent-elles des mécanismes pour démonter lalégitimation des discours patriarcaux ? La construction d’une « généalogie des figures de l’hétéronomie » est-elle possible ? Et une théorie de la subjectivation et de l’identité sexuel ? Est-ce qu’à partir des notions de « généalogie » et de « subjectivation » foucaldiennes peut se réaliser : 1) une dé-construction de la subjectivité sexuelle constituée, en analysant ses effets d’individuation et d’intériorisation de l’hétérodésignation ; 2) on peut réaliser la reconstruction d’une subjectivité sexuelle-politique en dehors de l’androcentrisme ?, et 3) on peut réaliser une prospective de la possibilité de nouvelles subjectivités de genre ?
Bien sûr, je ne peux pas maintenant résumer la réponse à tous ces questions. Il faut lire le livre.

Lectures féministes de Foucault
C’est dans le cadre d’une éthique de la transgression et de l’invention de nous-mêmes que la pensée de Foucault peut se connecter avec les aspirations du féminisme, dans l’expérimentation de nouveaux modes d’action où les transformations spécifiques de ces trente dernières années ont bouleversé certaines inerties, notamment les relations avec l’autorité, les relations entre les sexes, la perception du pathologique, etc. Reconstruire, inventer, peut-être abandonner la propre identité est un projet sérieux, et précisément pour les femmes dans le même sens dont se réclamait Foucault.
Nous aimerions souligner de façon préalable les champs de recherche où Foucault et le féminisme pourraient converger. Le féminisme et Foucault identifient tous les deux le corps comme centre d’exercice du pouvoir, lieu où s’obtient la docilité et où se constitue la subjectivité. Tous les deux s’occupent des opérations du pouvoir intimes et locales. De plus, ils montrent comment l’exercice global du pouvoir de l’Etat cache et se minimise souvent ces stratégies microphysiques. Tous les deux font ressortir l’importance du discours à l’heure de souligner les discours hégémoniques et d’exclure de sa vérité les voix marginales. Et ils critiquent tous les deux la façon dont l’humanisme occidental a privilégié l’expérience d’une élite masculine dans sa proclamation d’énoncés universels autour de la vérité, de la liberté et de la nature humaine Si une des contributions les plus importantes de Foucault est sa thématisation de la relation pouvoir/savoir et sa tentative de faire ressortir « l’économie politique de la vérité », ceci nous ouvre un grand champ de « soupçon » face à l’héritage épistémologique occidental. Il faut descendre jusqu’à la genèse des sciences humaines et médicales et jusqu’à la gestation de la conscience moderne du corps et du sexe, mais du corps et du sexe différencié : masculin, féminin, hommosexuel, lesbiene, transexuel…et sa médicalisation diverse. Dans le cas de les femmes les traitements médicaux et scientifiques de l’hystérie féminine, de la stérilité et de la capacité de reproduction, anorexie, boulimie… D’autre part, on peut pas analyser l’importance de la notion de « biopouvoir » sans considérer la perspective de genre. La recherche féministe a documenté la « médicalisation » du corps des femmes ; l’abus physique des femmes, depuis leur mise au bûcher jusqu’au viol et à la mutilation du corps féminin en fonction de la beauté sont seulement quelques-unes des formes grâce auxquelles les féministes ont identifié le corps des femmes comme la concrétisation du pouvoir masculin. L’absence de tous ces faits met en évidence des lacunes dans les généalogies foucaldiennes qui prétendent détailler les opérations du pouvoir disciplinaire sur les corps, et qui laissent en suspens des thèmes comme : la grossesse, l’avortement, le contrôle de la natalité, l’anorexie, la boulimie, la chirurgie cosmétique, ou le traitement du cancer du sein et de l’utérus. La somme des visions féministes et foucaldiennes amplifieront le débat sur l’inégale étude binaire et gnoséologique : homme/femme, esprit/corps, âme/matière, etc. et elles étendraient la critique de l’humanisme occidental à son versant androcentrique .

conclusion
Tout au long de les pages de mon livre, j’ai essayé de récapituler les points fondamentaux de la pensée foucaldienne concernant l’archéologie, la notion de sujet, les relations de pouvoir/savoir, l’histoire de la sexualité, l’éthique, etc. Dans chaque chapitre, je les ai confrontés aux diverses réflexions féministes à cet égard, en dessinant des zones fructueuses de rencontre, en bouleversant quelques fois les hypothèses. Je n’ai pas voulu tracer un trajet unidirectionnel, mais relier et percer les nœuds d’un réseau multiple où il fallait quelques fois éclaircir des confusions et à d’autres moments continuer d’ordonner. Foucault a beaucoup à apporter à la pensée féministe, car si celle-ci souhaite devenir maître de sa tradition et de sa parole, elle doit reconstruire sa présence/absence de manière archéologique, réaliser une généalogie effective de la différence sexuelle qui situe cette dernière comme un axe de base de la recherche et de la production théoriques, défricher l’analytique du pouvoir qui conditionne les relations entre les sexes, contribuer en fin de compte à une nouvelle reformulation éthique basée sur l’autonomie. Mais la pensée foucaldienne peut également profiter de son croisement avec le féminisme. Tout au long de la présente étude, on constate la rupture entre un premier et un dernier Foucault. Les brillantes analyses du pouvoir nous offraient le corollaire d’un sujet, construit, un peu passif, presque mourant ; ses paris éthiques postérieurs dessinaient les pratiques de liberté dans un certain oubli des stratégies de contrôle ; j’ai tenté de compléter ces deux moments avec leur application aux développements du sexe/genre. Mais je ne voudrais pas conclure sans avancer une thèse, risquée, mais qui peut renverser les interprétations à l’usage de l’ensemble de son œuvre : c’est l’introduction de la notion de genre, du concept de différence sexuelle, qui peut établir un passage de cohérence entre les deux extrêmes. L’inclusion du concept de différence sexuelle complète et nuance la configuration et la recherche du sujet autonome de l’éthique à laquelle prétend le dernier Foucault, en incorporant, à partir de sa propre matérialité et généalogie, les découvertes de son analytique du pouvoir. Un sujet éthique sexué ne peut cesser de manifester les trames de pouvoir/savoir inscrites dans sa production culturelle, les procédés de normalisation qui ont présidé la relation entre les sexes, les stratégies de contrôle qui ont légitimé la volonté de vérité des dispositifs de sexualité, la structuration des paramètres d’activité/passivité qui ont conditionné l’identification et l’hégémonie des sexes « véritables ». La notion de genre octroie la matérialité, l’archéologie perdue à un processus de subjectivation qui d’une autre manière apparaît comme faussement neutre et superficiellement autonome. C’est la notion de différence sexuelle qui nous permet d’incorporer à l’éthique de la liberté la mémoire des stratégies de pouvoir qui ont configuré la production d’un sujet sexué, et qui, à partir de cette sexuation, s’apprête à construire une nouvelle et plus grande subjectivité. C’est à partir de cette perspective que nous pouvons reprendre les interrogations avec lesquelles j’ai commencé cette présentation : Que peut-on faire avec un auteur qui ne voulait pas être un auteur ? Avec une œuvre qui ne voulait pas en être une ? Avec une critique destructrice qui ne construisit jamais son option ? Avec un des plus grands analystes des stratégies de pouvoir et qui cependant conclut sa vie en pariant pour une éthique de la liberté ? Ne pas être mesquins tout du moins. Utiliser les routes avec lesquelles il passa au crible mille aventures entre les mots et les choses. Développer ses cartographies sur la domination. Assumer le défi esthétique d’une ontologie du présent et de nous-mêmes, hommes et femmes, qui poursuit encore le fantasme de la liberté quand tous les visages humains ont déjà été effacés.
Rosa María Rodríguez Magda
Foucault et la généalogie des sexes / 25 mai 2013
Salon l’Harmattan – Paris
Publié sur Ici et ailleurs
Foucault et la généalogie des sexes / Rosa María Rodríguez Magda dans Dehors ron-mueck-spooning-couple

Nous, citoyens d’Europe et d’ailleurs, appelons tous nos concitoyens à soutenir la grève générale des travailleurs et des journalistes grecs / Pétition

Au moment où le FMI reconnaît à demi-mots que les privatisations et restructurations imposées par la Troïka en échange des prêts supposés réduire la dette souveraine grecque conduisaient en fait le pays à la ruine, la même Troïka – dont font également partie la Commission Européenne et la BCE – est venue à Athènes renouveler ses exigences.

Elle l’a fait en des termes tels que le gouvernement grec a décidé de précipiter l’asservissement de la Grèce à la dictature néo-libérale de l’intérieur et de l’extérieur. La fermeture brutale de la Télévision publique (ERT), par des méthodes qui relèvent du coup de force, constitue à la fois une atteinte gravissime à la liberté d’expression et d’information, contraire aux traités fondateurs de l’Union Européenne, et un nouvel exemple de la façon dont celle-ci est en train d’évoluer vers l’autoritarisme au mépris de l’intérêt de ses peuples.

Nous, citoyens européens, ne pouvons et ne devons pas l’accepter

Nous appelons tous nos concitoyens à clamer leur indignation et à soutenir la grève générale des travailleurs et des journalistes grecs.

Nous exigeons de nos représentants à Strasbourg et à Bruxelles qu’ils imposent immédiatement la réouverture de l’ERT et la reprise de ses émissions.

http://stopdictatorshipineurope.wesign.it/fr

Le moment est venu de mettre un coup d’arrêt à la destruction de la nation grecque, ainsi qu’à la dénaturation de l’Europe par ses propres gouvernements soumis au diktat de l’oligarchie financière.

Catherine Achin, Michel Agier, Zineb Ali-Benali, Athena Athanassiou, Chryssanthi Avlami, Paola Bacchetta, Étienne Balibar, Driss Belhacenne, Anne Emmanuelle Berger, Antonia Birnbaum, Félix Blanc, Wendy Brown, Judith Butler, Marie-Claire Caloz-Tschopp, Dimitris Christopoulos, Catherine Colliot-Thélène, Marie Cuillerai, Sonia Dayan-Herzbrun, Alexandra Delcam, Christine Delphy, Elsa Dorlin, Stéphane Douailler,  Olivier Drot  Sara R. Farris, Éric Fassin, François Gèze, Marie-Elisabeth Handman, Engin Isin, Maria Kakogianni, Danièle Kergoat, Maria Koundoura,  Rose-Marie Lagrave, Camille Louis, Michael Löwy, Giacomo Marramao, Sidonie Mazoyer, Sandro Mezzadra, Niccolò Milanese, Jean-Luc Nancy, Matthieu de Nanteuil, Georges Navet, Toni Negri, Bertrand Ogilvie, Mathieu Potte-Bonneville, Beatriz Preciado, Josep Ramoneda, Jacques Rancière, Judith Revel, Joan W. Scott, Yves Sintomer, Michel Surya, Alberto Toscano, Eleni Varikas, Patrick Vauday, Patrice Vermeren, Sophie Wahnich, Frieder Otto Wolf, Pierre Zaoui, Slavoj Žižek
Nous, citoyens d'Europe et d'ailleurs, appelons tous nos concitoyens à soutenir la grève générale des travailleurs et des journalistes grecs / Pétition dans Action rise-up

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