Sexualité et pouvoir / Michel Foucault / conférence à Tokyo, 1978

Pourquoi entreprendre une histoire de la sexualité ? Pour moi, cela voulait dire ceci : une chose m’avait frappé, c’est que Freud, la psychanalyse ont pris le point historique de leur départ – leur point de départ — dans un phénomène qui, à la fin du XIXe siècle, avait une très grande importance dans la psychiatrie, et même d’une façon générale dans la société, on peut le dire, dans la culture occidentale. Ce phénomène singulier – presque marginal  – a fasciné les médecins, a fasciné d’une façon générale, disons, les chercheurs, ceux qui s’intéressaient d’une manière ou d’une autre aux problèmes très larges de la psychologie. Ce phénomène, c’était l’hystérie. Laissons si vous voulez de côté le problème proprement médical de l’hystérie ; l’hystérie, essentiellement caractérisée par un phénomène d’oubli, de méconnaissance massive de soi-même par le sujet qui pouvait ignorer par la hausse de son syndrome hystérique tout un fragment de son passé ou toute une partie de son corps. Cette méconnaissance du sujet par lui-même, Freud a montré que cela a été là le point d’ancrage de la psychanalyse, que c’était, en fait, une méconnaissance par le sujet, non pas généralement de lui-même, mais de son désir, ou de sa sexualité, pour employer un mot qui n’est peut-être pas très bon. Méconnaissance, donc, de son désir par le sujet, au début. Voilà le point de départ de la psychanalyse, et, à partir de là, cette méconnaissance par le sujet de son propre désir a été repérée et utilisée par Freud comme moyen général à la fois d’analyse théorique et d’investigation pratique de ces maladies.
Qu’en est-il de la méconnaissance de ses propres désirs ? C’est la question que Freud n’a pas cessé de poser. Or, quelle que soit la fécondité de ce problème, et la richesse des résultats auxquels on aboutissait, il me semble qu’il y a tout de même un autre phénomène qui est presque l’inverse de celui-ci, phénomène qui m’a frappé, qu’on pourrait appeler – alors là, je demande aux professeurs de français de bien vouloir fermer leurs oreilles, car ils me banniraient de leur cénacle, ils me demanderaient de ne plus jamais remettre les pieds ici, je vais employer un mot qui n’existe pas – un phénomène de sur-savoir, je veux dire de savoir en quelque sorte excessif, de savoir démultiplié, de savoir à la fois intensif et extensif de la sexualité, non pas sur le plan individuel, mais sur le plan culturel, sur le plan social, dans des formes théoriques ou simplifiées. Il m’a semblé que la culture occidentale était frappée d’une sorte de développement, d’hyper-développement du discours de la sexualité, de la théorie sur la sexualité, de la science de la sexualité, du savoir sur la sexualité.
Peut-être pourrait-on dire qu’il y avait dans les sociétés occidentales, à la fin du XIXe siècle, un double phénomène très important qui était, d’une part, un phénomène général mais repérable seulement au niveau des individus, qui était la méconnaissance par le sujet de son propre désir – et cela se manifestait spécialement dans l’hystérie – et en même temps, au contraire, un phénomène de sur-savoir culturel, social, scientifique, théorique de la sexualité. Ces deux phénomènes de méconnaissance de la sexualité par le sujet lui-même et de sur-savoir de la sexualité dans la société, ces deux phénomènes ne sont pas contradictoires. Ils coexistent effectivement dans l’Occident, et l’un des problèmes est sans doute de savoir comment, dans une société comme la nôtre, il peut se faire qu’il y ait à la fois cette production théorique, cette production spéculative, cette production analytique sur la sexualité sur le plan culturel général et, en même temps, une méconnaissance de sa sexualité par le sujet.
Vous savez qu’à cette question la psychanalyse n’a pas répondu directement. Je ne crois pas qu’on puisse dire légitimement qu’elle n’a pas abordé exactement ce problème, mais elle ne l’a pas non plus tout à fait ignoré et la tendance de la psychanalyse serait de dire, au fond, que cette production, cette surproduction théorique, discursive quant à la sexualité dans les sociétés occidentales n’a été, en fait, que le produit, le résultat d’une méconnaissance de la sexualité qui se produisait au niveau des individus et dans le sujet lui-même. Mieux, je pense que la psychanalyse dirait : c’est même pour que les sujets continuent à ignorer ce qu’il en est de leur sexualité et de leur désir qu’il y a toute une production sociale de discours sur la sexualité, qui étaient aussi des discours erronés, des discours irrationnels, des discours affectifs, mythologiques. Disons que le savoir sur la sexualité, les psychanalystes ne l’ont guère abordé que par deux voies : soit en prenant comme point de départ, comme exemple, comme matrice en quelque sorte de savoir sur la sexualité les fameuses théories que les enfants se font quant à leur naissance, quant au fait qu’ils ont ou non un sexe masculin, quant à la différence entre garçon et fille. Freud a essayé de penser le savoir de la sexualité à partir de cette production fantasmatique qu’on trouve chez les enfants, ou encore il a essayé d’aborder le savoir de la sexualité en psychanalyste à partir des grands mythes de la religion occidentale, mais je crois que jamais les psychanalystes n’ont pris très au sérieux le problème de la production de théories sur la sexualité dans la société occidentale.
Or cette production massive qui remonte très haut et très loin, au moins depuis saint Augustin, depuis les premiers siècles chrétiens, est un phénomène à prendre au sérieux et que l’on ne peut pas simplement réduire à ces modèles que peuvent être une mythologie ou un mythe, ou bien encore une théorie fantasmatique. Si bien que mon projet, en faisant l’histoire de la sexualité, est de renverser la perspective, non pas du tout pour dire que la psychanalyse se trompe, non pas du tout pour dire qu’il n’y a pas dans nos sociétés de méconnaissance par le sujet de son propre désir, mais pour dire que, d’une part, il faut essayer d’étudier en elle-même, dans ses origines et ses formes propres, cette surproduction de savoir socioculturel sur la sexualité et, d’autre part, essayer de voir dans quelle mesure la psychanalyse elle-même, qui se donne justement comme la fondation rationnelle d’un savoir du désir, comment la psychanalyse elle-même fait partie, sans doute, de cette grande économie de la surproduction du savoir critique quant à la sexualité. Voilà l’enjeu du travail que je veux faire, qui n’est pas du tout un travail antipsychanalytique, mais qui essaie de reprendre le problème de la sexualité ou plutôt du savoir de la sexualité, à partir non pas de la méconnaissance par le sujet de son propre désir, mais de la surproduction de savoir social et culturel, le savoir collectif sur la sexualité.
Si on veut étudier cette surproduction de savoir théorique sur la sexualité, il me semble que la première chose que l’on rencontre, le premier trait qui frappe dans les discours que la culture occidentale a tenus sur la sexualité, est que ce discours a très vite et très tôt pris une forme qu’on peut dire scientifique. Je ne veux pas dire par là que ce discours a toujours été rationnel, je ne veux pas dire par là qu’il a toujours obéi aux critères de ce que nous appelons maintenant une vérité scientifique. Bien avant la psychanalyse, dans la psychiatrie du XIXe siècle, mais également dans ce qu’on peut appeler la psychologie du XVIIIe siècle, et, mieux encore, dans la théologie morale du XVIIe siècle et même du Moyen Âge, on a trouvé toute une spéculation sur ce qu’était la sexualité, sur ce qu’était le désir, sur ce qu’était à ce moment-là la concupiscence, tout un discours qui s’est prétendu comme un discours rationnel et un discours scientifique, et c’est là, il me semble, que l’on peut percevoir entre les sociétés occidentales, et au moins un certain nombre de sociétés orientales, une différence capitale.
Je me réfère ici à une analyse que j’ai esquissée dans un premier volume de cette Histoire de la sexualité, que M. Watanabe a bien voulu traduire et commenter, je crois, dans une revue. C’est l’opposition entre des sociétés qui essaient de tenir sur la sexualité un discours scientifique, comme nous faisons en Occident, et des sociétés dans lesquelles le discours sur la sexualité est également un discours très large, un discours très proliférant, un discours qui s’est beaucoup multiplié, mais qui ne cherche pas à fonder une science, qui cherche, au contraire, à définir un art – un art qui serait l’art de produire, par le rapport sexuel ou avec les organes sexuels, un type de plaisir que l’on cherche à rendre le plus intense ou le plus fort possible ou le plus durable possible. On trouve dans beaucoup de sociétés orientales, on trouve également à Rome et dans la Grèce antique, toute une série de discours très nombreux sur cette possibilité, sur la recherche en tout cas des méthodes par lesquelles on va pouvoir intensifier le plaisir sexuel. Le discours que l’on trouve en Occident, au moins depuis le Moyen Âge, est tout à fait différent de celui-là.
En Occident, nous n’avons pas d’art érotique. Autrement dit, on n’apprend pas à faire l’amour, on n’apprend pas à se donner du plaisir, on n’apprend pas à produire du plaisir chez les autres, on n’apprend pas à maximaliser, à intensifier plus son propre plaisir par le plaisir des autres. Tout cela ne s’apprend pas en Occident, et vous n’avez ni discours ni initiation autre que clandestine et purement interindividuelle à cet art érotique. En revanche, on a, ou on essaie d’avoir, une science sexuelle – scientia sexualis – sur la sexualité des gens et non pas sur leur plaisir, quelque chose qui ne sera pas comment faire pour que le plaisir soit le plus intense possible, mais quelle est la vérité de cette chose qu’est, dans l’individu, son sexe ou sa sexualité : vérité du sexe et non pas intensité du plaisir. Je crois qu’on a deux types d’analyse, deux types de recherches, deux types de discours tout à fait différents et qu’on va trouver dans deux types de sociétés également très différentes. Je fais à nouveau une petite parenthèse, c’est évidemment quelque chose dont j’aimerais beaucoup discuter avec des personnes dont le background culturel et historique est différent du mien et j’aimerais en particulier, car il y a très peu de chose là-dessus en Occident, savoir en quoi a consisté dans les sociétés comme la vôtre, comme la société chinoise, l’art érotique, comment il s’est développé, à partir de quel savoir. Je crois que ce serait assez intéressant en tout cas d’entreprendre une étude comparée sur l’art érotique dans les sociétés orientales et la naissance d’une science sexuelle en Occident…
Revenons, si vous voulez, à l’Occident lui-même. Ce que je voudrais faire dans ce travail sur l’histoire de la sexualité, c’est précisément l’histoire de cette science sexuelle, de cette scientia sexualis, non pas pour dire exactement quels ont été ses différents concepts, ses différentes théories ou ses différentes affirmations -ça serait une véritable encyclopédie qu’on pourrait faire. Mais ce sur quoi je m’interroge, c’est pourquoi les sociétés occidentales, les sociétés disons européennes ont eu si fort besoin d’une science sexuelle ou, en tout cas, pour quelle raison pendant tant de siècles et jusqu’à maintenant on essaie de constituer une science de la sexualité ; autrement dit, pourquoi est-ce que nous voulons, nous autres, et nous avons voulu, nous autres Européens, depuis des millénaires, savoir la vérité de notre sexe plutôt que d’atteindre l’intensité du plaisir ? Pour résoudre cette question, il est évident que l’on rencontre un schéma qui est un schéma habituel, qui est l’hypothèse qui vient directement à l’esprit et qui consiste à dire ceci. Voilà, en Occident, bien sûr maintenant grâce à Freud -depuis Freud -et également depuis toute une série de mouvements politiques, sociaux, culturels divers, on commence un petit peu à libérer la sexualité du carcan dans lequel elle a été prise, on commence à lui permettre de parler, alors que pendant tant de siècles on l’avait vouée au silence. Nous sommes en train à la fois de libérer la sexualité elle-même et de dégager une condition pour pouvoir en prendre conscience, alors que, dans les siècles précédents, la pesanteur, d’une part, d’une morale bourgeoise et, d’autre part, d’une morale chrétienne, la première prenant en quelque sorte la relève et la continuité de la seconde, nous avait empêchés, avait empêché l’Occident de s’interroger réellement sur la sexualité. Autrement dit, le schéma historique que l’on utilise fréquemment se développe en trois temps, trois termes, trois périodes.
Premier mouvement : l’Antiquité grecque et romaine, où la sexualité était libre, s’exprimait sans difficultés et effectivement se développait, se donnait en tout cas un discours en forme d’art érotique. Puis le christianisme serait intervenu, le christianisme qui aurait, pour la première fois dans l’histoire de l’Occident, posé un grand interdit sur la sexualité, qui aurait dit non au plaisir et par là même au sexe. Ce non, cet interdit aurait conduit à un silence sur la sexualité -silence sur la sexualité fondé essentiellement sur des interdits moraux. Mais la bourgeoisie, à partir du XVIe siècle, se trouvant dans une situation d’hégémonie, de domination économique et d’hégémonie culturelle, aurait repris en quelque sorte à son compte, pour l’appliquer plus sévèrement encore et avec des moyens plus rigoureux, cet ascétisme chrétien, ce refus chrétien de la sexualité et par conséquent, l’aurait prolongé jusqu’au XIXe siècle, où, enfin, dans les toutes dernières années, on aurait commencé à lever le voile avec Freud.
Voilà le schéma historique que d’ordinaire on utilise quand on fait une histoire de la sexualité en Occident, c’est-à-dire qu’on fait cette histoire, premièrement en étudiant essentiellement les mécanismes de la répression, de l’interdiction, de ce qui rejette, exclut, refuse, et puis en faisant porter la responsabilité de ce grand refus occidental de la sexualité sur le christianisme. Ce serait le christianisme qui aurait dit non à la sexualité.
Je crois que ce schéma historique traditionnellement admis, ce schéma n’est pas exact et ne peut pas être tenu pour un tas de raisons. Dans le livre dont M. Watanabe a bien voulu traduire un chapitre, je me suis surtout interrogé sur des problèmes de méthode et sur ce privilège de l’interdit et de la négation que l’on accorde quand on fait l’histoire de la sexualité. J’ai essayé de montrer que ce serait sans doute plus intéressant et plus riche de faire l’histoire de la sexualité à partir de ce qui l’a motivée et incitée plutôt qu’à partir de ce qui l’a interdite. Enfin, laissons cela. Je crois qu’on peut faire, au schéma traditionnel dont je viens de parler, une seconde objection, et c’est de celle-là plutôt que je voudrais vous parler : objection, non pas de méthode, mais de fait. Cette objection de fait, ce n’est pas moi qui la formule, ce sont les historiens, plutôt c’est un historien de l’Antiquité romaine qui travaille actuellement en France, qui s’appelle Paul Veyne et qui est en train de faire une série d’études sur la sexualité dans le monde romain avant le christianisme ; il a découvert un nombre de choses importantes dont il faut tenir compte.
Vous savez qu’en général, quand on veut caractériser la morale chrétienne quant à la sexualité et quand on veut l’opposer à la morale païenne, à la morale grecque ou romaine, on avance les traits suivants : premièrement, c’est le christianisme qui aurait imposé aux sociétés antiques la règle de la monogamie ; deuxièmement, c’est le christianisme qui aurait donné pour fonction, non seulement privilégiée ou principale mais pour fonction exclusive, pour seule et unique fonction à la sexualité, la reproduction, ne faire l’amour que pour avoir des enfants. Enfin, troisièmement, j’aurais pu commencer d’ailleurs par là, une disqualification générale du plaisir sexuel. Le plaisir sexuel est un mal -un mal qu’il faut éviter et auquel il faut, par conséquent, accorder la plus petite part possible. N’accorder au plaisir sexuel que la plus petite part possible, n’utiliser ce plaisir en quelque sorte en dépit de lui-même que pour faire des enfants et ne faire ces enfants, ne pratiquer par conséquent les rapports sexuels et n’y trouver du plaisir qu’à l’intérieur du mariage, du mariage légitime et monogamique. Ces trois caractères définiraient le christianisme. Or les travaux de Paul Veyne montrent que ces trois grands principes de morale sexuelle existaient dans le monde romain avant l’apparition du christianisme et que c’est toute une morale, en grande partie d’origine stoïcienne, appuyée par des structures sociales, idéologiques de l’Empire romain qui avait commencé, bien avant le christianisme, à inculquer ces principes aux habitants du monde romain, c’est-à-dire aux habitants du monde tout court du point de vue des Européens : à cette époque-là, se marier et garder sa femme, faire l’amour avec elle pour avoir des enfants, s’affranchir le plus possible des tyrannies du désir sexuel, c’était déjà quelque chose d’acquis par les citoyens, les habitants de l’Empire romain avant l’apparition du christianisme. Le christianisme n’est donc pas responsable de toute cette série d’interdits, de disqualifications, de délimitations de la sexualité dont on a souvent dit qu’il était responsable. La polygamie, le plaisir hors mariage, la valorisation du plaisir, l’indifférence aux enfants avaient déjà disparu du monde romain pour l’essentiel, avant le christianisme, et il n’y avait plus qu’une toute petite élite, une toute petite couche, petite caste sociale de privilégiés, de gens riches, riches donc débauchés, qui ne pratiquaient pas ces principes, mais pour l’essentiel, ils étaient déjà acquis.
Alors faut-il dire que le christianisme n’a joué aucun rôle dans cette histoire de la sexualité ? Je crois qu’en fait le christianisme a bien joué un rôle, mais son rôle n’a pas été tellement dans l’introduction d’idées morales nouvelles. Ça n’a pas été dans l’introduction, l’apport, l’injonction de nouveaux interdits. Il me semble que ce que le christianisme a apporté à cette histoire de la morale sexuelle, ce sont de nouvelles techniques. De nouvelles techniques pour imposer cette morale ou, à dire vrai, un nouveau ou un ensemble de nouveaux mécanismes de pouvoir pour inculquer ces nouveaux impératifs moraux, ou plutôt ces impératifs moraux qui avaient déjà cessé d’être nouveaux au moment où le christianisme a pénétré l’Empire romain et est devenu, très rapidement, la religion de l’État. C’est donc du côté des mécanismes de pouvoir, beaucoup plus que du côté des idées morales et des interdits éthiques, c’est du côté des mécanismes de pouvoir qu’il faudrait faire l’histoire de la sexualité dans le monde occidental depuis le christianisme.
Question, alors : quels sont donc ces mécanismes de pouvoir nouveaux que le christianisme introduit dans le monde romain, faisant valoir ces interdits qui y étaient déjà reconnus et acceptés ?
Ce pouvoir, c’est ce que j’appellerais, non, c’est ce qu’on appelle le pastorat, c’est-à-dire l’existence, à l’intérieur de la société, d’une catégorie d’individus tout à fait spécifiques et singuliers, qui ne se définissent ni tout à fait par leur statut, ni tout à fait par leur profession, ni tout à fait par leur qualification individuelle, intellectuelle ou morale, mais des individus qui, dans la société chrétienne, jouent le rôle de pasteur, de berger, par rapport aux autres individus qui sont comme leurs brebis ou comme leur troupeau. L’introduction de ce type de pouvoir, de ce type de dépendance, de ce type de domination à l’intérieur de la société romaine, de la société antique est, je crois, un phénomène très important.
En effet, la première chose qu’il faut remarquer à ce sujet, c’est que jamais, dans l’Antiquité grecque et romaine, on avait eu l’idée que certains individus pouvaient jouer par rapport aux autres le rôle de berger, les guidant tout au long de leur vie, depuis la naissance jusqu’à leur mort. Les hommes politiques n’étaient jamais, dans la littérature grecque et romaine, définis comme des pasteurs, comme des bergers. Quand Platon se demande à lui-même, dans Le Politique, ce qu’est un roi, ce qu’est un patricien, ce qu’est celui qui régit une cité, il ne parle pas d’un berger, mais d’un tisserand qui agence les différents individus de la société comme des fils qu’il noue pour former un beau tissu. L’État, la Cité, c’est un tissu, les citoyens sont les fils du tissu. Il n’y a ni idée de troupeau ni idée de berger.
En revanche, on trouve l’idée que le chef est à l’égard de ceux qu’il commande comme un berger à l’égard de son troupeau, non pas dans le monde romain, mais dans le monde de la Méditerranée orientale. On la trouve en Égypte, on la trouvait aussi en Mésopotamie, en Assyrie. On la trouve surtout dans la société hébraïque où le thème de troupeau et du berger est un thème absolument fondamental, thème religieux, thème politique, thème moral et thème social. Dieu, c’est le berger de son peuple. Le peuple de Jéhova, c’est un troupeau. David, le premier roi d’Israël, reçoit des mains de Dieu la tâche de devenir le berger d’un peuple qui sera pour lui le troupeau, et le salut du peuple juif sera acquis, sera assuré le jour où le troupeau sera enfin rentré au bercail et ramené dans le sein de Dieu. Importance, par conséquent, très grande du thème pastoral dans toute une série de sociétés de la Méditerranée orientale, alors qu’il n’existe pas chez les Grecs ni chez les Romains.
Ce pouvoir pastoral qu’on trouve si développé en Égypte, en Assyrie, chez les Hébreux, en quoi consiste-t-il et comment se définit-il ? On peut le caractériser rapidement en disant que le pouvoir pastoral s’oppose à un pouvoir politique traditionnel habituel, en ceci qu’il ne porte pas essentiellement sur un territoire : le berger ne règne pas sur un territoire, il règne sur une multiplicité d’individus. Il règne sur des moutons, il règne sur des bœufs, sur des animaux. Il règne sur un troupeau et sur un troupeau en déplacement. Régner sur une multiplicité en déplacement, voilà ce qui caractérise le pasteur. C’est ce pouvoir qui sera le pouvoir pastoral caractéristique. Sa fonction principale n’est pas tellement d’assurer la victoire, puisqu’il ne porte pas sur un territoire. Sa manifestation essentielle n’est pas la conquête, ou encore la quantité de richesses ou d’esclaves qu’on peut ramener de la guerre. Autrement dit, le pouvoir pastoral n’a pas pour fonction principale de faire du mal aux ennemis, il a pour fonction principale de faire du bien à ceux sur qui il veille. Faire du bien au sens le plus matériel du terme, c’est-à-dire : nourrir, donner une subsistance, donner la pâture, conduire jusqu’aux sources, permettre de boire, trouver les bonnes prairies. Le pouvoir pastoral est un pouvoir, par conséquent, qui assure en même temps la subsistance des individus et la subsistance du groupe, à la différence du pouvoir traditionnel qui se manifeste essentiellement par le triomphe sur ses assujettis. Ce n’est pas un pouvoir triomphant, c’est un pouvoir bienfaisant.
Troisième caractère du pouvoir pastoral qu’on retrouve dans les civilisations dont je parlais : ayant pour fonction principale d’assurer la subsistance du troupeau, il est au fond une charge ; il a pour caractère moral d’être essentiellement dévoué, de se sacrifier, au besoin, pour ses brebis. C’est ce que l’on trouve dans plusieurs textes célèbres de la Bible souvent repris par les commentateurs : le bon pasteur, le bon berger est celui qui accepte de sacrifier sa vie pour ses brebis. Dans le pouvoir traditionnel, ce mécanisme se retourne : ce qui fait un bon citoyen, c’est de pouvoir se sacrifier pour lui sur l’ordre du magistrat ou d’accepter de mourir pour son roi. Là, c’est le contraire : c’est le roi, le pasteur qui accepte de mourir pour se sacrifier.
Enfin, et peut-être est-ce là le trait le plus important, le pouvoir pastoral est un pouvoir individualiste, c’est-à-dire que, alors que le roi ou le magistrat ont pour fonction essentielle de sauver la totalité de l’État, le territoire, la ville, les citoyens dans leur masse, le bon berger, le bon pasteur est capable quant à lui de veiller sur les individus en particulier, sur les individus pris un par un. Ce n’est pas un pouvoir global. Bien sûr, le berger doit assurer le salut du troupeau, mais il doit assurer le salut de tous les individus. On trouve facilement cette thématique du berger dans les textes hébreux et dans un certain nombre de textes égyptiens ou assyriens. Pouvoir, donc, qui porte sur une multiplicité – sur une multiplicité d’individus en déplacement, allant d’un point à un autre -, pouvoir oblatif, sacrificiel, pouvoir individualiste.
Il me semble que le christianisme, à partir du moment où il est devenu, à l’intérieur de l’Empire romain, une force d’organisation politique et sociale a fait entrer ce type de pouvoir dans ce monde qui l’ignorait encore totalement. Je passe sur la manière dont les choses se sont passées concrètement, comment le christianisme s’est développé comme une Église, comment, à l’intérieur d’une Église, les prêtres ont pris une situation, un statut particuliers, comment ils ont reçu l’obligation d’assurer un certain nombre de charges, comment, effectivement, ils sont devenus les pasteurs de la communauté chrétienne. Je crois que, à travers l’organisation du pastorat dans la société chrétienne, à partir du IVe siècle après Jésus-Christ, et même du IIIe siècle, s’est développé un mécanisme de pouvoir qui a été très important pour toute l’histoire de l’Occident chrétien et, d’une façon particulière, de la sexualité.
D’une façon générale, pour l’homme occidental, qu’est-ce que signifie vivre dans une société où il existe un pouvoir de type pastoral ?
Premièrement : qu’il y ait un pasteur implique que, pour tout individu, il y a obligation de faire son salut. Autrement dit, le salut est à la fois, dans l’Occident chrétien, une affaire individuelle – on fait tous son salut -, mais ce n’est pas une affaire de choix. La société chrétienne, les sociétés chrétiennes n’ont pas laissé les individus libres de dire : «Eh bien, moi, je ne veux pas faire mon salut.» Tout individu a été requis de faire son salut : «Tu seras sauvé, ou plutôt, il faudra que tu fasses tout ce qu’il faut pour être sauvé et nous te punirons dès ce monde-ci dans le cas où tu ne ferais pas ce qu’il faut pour être sauvé.» Le pouvoir du pasteur consiste précisément en ceci qu’il a autorité pour obliger les gens à faire tout ce qu’il faut pour leur salut : salut obligatoire.
Deuxièmement, ce salut obligatoire, on ne le fait pas du tout seul. On le fait pour soi, bien sûr, mais on ne peut le faire que si on accepte l’autorité d’un autre. Accepter l’autorité d’un autre, ça veut dire que chacune des actions que l’on pourra commettre devra être connue ou, en tout cas, pourra être connue du pasteur, qui a autorité sur l’individu et sur plusieurs individus, qui par conséquent, pourra dire, c’est oui ou non : la chose est bien faite comme ça, nous savons qu’elle ne doit pas être faite autrement. C’est-à-dire qu’aux vieilles structures juridiques que toutes les sociétés, depuis très longtemps, connaissaient – à savoir qu’il y a un certain nombre de lois communes dont les infractions sont punies – vient s’ajouter une autre forme d’analyse du comportement, une autre forme de culpabilisation, un autre type de condamnation, beaucoup plus fin, beaucoup plus serré, beaucoup plus tenu : celui qui est assuré par le pasteur. Le pasteur qui peut obliger les gens à faire tout ce qu’il faut pour leur salut et qui est en position de surveiller, d’exercer en tout cas, par rapport aux gens, une surveillance et un contrôle continus.
Troisièmement : dans une société chrétienne, le pasteur est celui qui peut demander aux autres une obéissance absolue, phénomène là encore très important, très nouveau aussi. Les sociétés gallo-romaines, bien sûr, connaissaient la loi et les magistrats. Elles connaissaient un pouvoir impérial qui était un pouvoir absolument autocratique. Mais au fond, jamais dans l’Antiquité grecque et romaine, on n’aurait eu l’idée de demander à quelqu’un une obéissance totale, absolue et inconditionnée à l’égard de quelqu’un d’autre. Or c’est effectivement ce qui s’est passé avec l’apparition du pasteur et du pastorat dans la société chrétienne. Le pasteur peut imposer aux individus, et en fonction de sa propre décision, sans même qu’il y ait de règles générales ou de lois, sa volonté, car, et c’est là la chose importante dans le christianisme, on n’obéit pas pour arriver à un certain résultat, on n’obéit pas, par exemple, pour simplement acquérir une habitude, une aptitude ou même un mérite. Dans le christianisme, le mérite absolu est précisément d’être obéissant. L’obéissance doit conduire à l’état d’obéissance. Rester obéissant, c’est la condition fondamentale de toutes les autres vertus. Être obéissant à l’égard de qui ? Être obéissant à l’égard du pasteur. On est dans un système de l’obéissance généralisée et la fameuse humilité chrétienne n’est pas autre chose que la forme, en quelque sorte intériorisée, de cette obéissance. Je suis humble, ça veut dire que j’accepterai les ordres de quiconque, du moment qu’il me les donnera et que je pourrai reconnaître dans cette volonté de l’autre -moi qui suis le dernier -la volonté même de Dieu.
Enfin, et c’est là, je crois, quelque chose qui va nous ramener à notre problème de départ, à savoir l’histoire de la sexualité, le pastorat a apporté avec lui toute une série de techniques et de procédés qui concernent la vérité et la production de la vérité. Le pasteur chrétien enseigne -en cela, il est, bien sûr, dans la tradition des maîtres de sagesse ou des maîtres de vérité que pouvaient être par exemple les philosophes antiques, les pédagogues. Il enseigne la vérité, il enseigne l’écriture, il enseigne la morale, il enseigne les commandements de Dieu et les commandements de l’Église. En cela c’est donc un maître, mais le pasteur chrétien est aussi un maître de vérité en un autre sens : le pasteur chrétien, d’une part, pour exercer sa charge de pasteur, doit savoir, bien sûr, tout ce que font ses brebis, tout ce que fait le troupeau et chacun des membres du troupeau à chaque instant, mais il doit aussi connaître de l’intérieur ce qui se passe dans l’âme, dans le cœur, au plus profond des secrets de l’individu. Cette connaissance de l’intériorité des individus est absolument requise pour l’exercice du pastorat chrétien.
Connaître l’intérieur des individus, ça veut dire quoi ? Cela veut dire que le pasteur disposera de moyens d’analyse, de réflexion, de détection de ce qui se passe, mais aussi que le chrétien sera obligé de dire à son pasteur tout ce qui se passe dans le secret de son âme ; en particulier, il sera obligé d’avoir recours à l’égard de son pasteur à cette pratique si spécifique, je crois, du christianisme : l’aveu exhaustif et permanent. Le chrétien doit avouer sans cesse tout ce qui se passe en lui à quelqu’un qui sera chargé de diriger sa conscience et cet aveu exhaustif va produire en quelque sorte une vérité, qui n’était pas connue bien sûr du pasteur, mais qui n’était pas connue non plus du sujet lui-même ; c’est cette vérité, obtenue par l’examen de conscience, la confession, cette production de vérité qui se développe tout au long de la direction de conscience, de la direction des âmes, qui va, en quelque sorte, constituer le lien permanent du berger à son troupeau et à chacun des membres de son troupeau. La vérité, la production de la vérité intérieure, la production de la vérité subjective est un élément fondamental dans l’exercice du pasteur.
On en arrive précisément maintenant au problème de la sexualité. À quoi avait affaire le christianisme, quand il s’est développé, à partir du IIe et du IIIe siècle ? Il avait affaire à une société romaine qui avait déjà accepté, pour l’essentiel, sa morale, cette morale de la monogamie, de la sexualité, de la reproduction dont je vous parlais. Par ailleurs, le christianisme avait devant lui, ou plutôt à côté de lui, derrière lui, un modèle de vie religieuse intense, qui était le monachisme hindou, le monachisme bouddhiste, et les moines chrétiens qui se sont répandus dans tout l’Orient méditerranéen à partir du IIIe siècle en reprenaient, pour une bonne part, les pratiques ascétiques. Entre une société civile qui avait accepté un certain nombre d’impératifs moraux et cet idéal de l’ascétisme intégral, le christianisme a toujours hésité ; il a essayé, d’une part, de maîtriser, d’intérioriser, mais en le contrôlant, ce modèle de l’ascétisme bouddhique et, d’autre part, de reprendre en main pour pouvoir la diriger, de l’intérieur, cette société civile de l’Empire romain.
Par quels moyens va-t-il y arriver ? Je crois que c’est la conception très difficile, d’ailleurs très obscure, de la chair qui a servi, qui a permis d’établir cette sorte d’équilibre entre un ascétisme qui refusait le monde et une société civile qui était une société laïque. Je crois que le christianisme a trouvé moyen d’instaurer un type de pouvoir qui contrôlait les individus par leur sexualité, conçue comme quelque chose dont il fallait se méfier, comme quelque chose qui introduisait toujours dans l’individu des possibilités de tentation et des possibilités de chute. Mais en même temps, il ne s’agissait absolument pas – sans quoi on tombait dans l’ascétisme radical -de refuser tout ce qui pouvait venir du corps, comme étant nocif, comme étant le mal. Il fallait pouvoir faire fonctionner ce corps, ces plaisirs, cette sexualité, à l’intérieur d’une société qui avait ses besoins, ses nécessités, qui avait son organisation de famille, qui avait ses nécessités de reproduction. Donc, une conception, au fond, relativement modérée quant à la sexualité qui faisait que la chair chrétienne n’a jamais été conçue comme le mal absolu dont il fallait se débarrasser, mais comme la perpétuelle source à l’intérieur de la subjectivité, à l’intérieur des individus d’une tentation qui risquerait de mener l’individu au-delà des limitations posées par la morale courante, à savoir : le mariage, la monogamie, la sexualité de reproduction et la limitation et la disqualification du plaisir.
C’est donc une morale modérée entre l’ascétisme et la société civile que le christianisme a établie et qu’il fait fonctionner à travers tout cet appareil du pastorat, mais dont les pièces essentielles reposaient sur une connaissance, à la fois extérieure et intérieure, une connaissance méticuleuse et détaillée des individus par eux-mêmes, par les autres. Autrement dit, c’est par la constitution d’une subjectivité, d’une conscience de soi perpétuellement éveillée sur ses propres faiblesses, sur ses propres tentations, sur sa propre chair, c’est par la constitution de cette subjectivité que le christianisme est arrivé à faire fonctionner cette morale, au fond moyenne, ordinaire, relativement peu intéressante, entre l’ascétisme et la société civile. La technique d’intériorisation, la technique de prise de conscience, la technique d’éveil de soi-même sur soi-même, quant à ses faiblesses, quant à son corps, quant à sa sexualité, quant à sa chair, c’est cela, me semble-t-il, qui est l’apport essentiel du christianisme dans l’histoire de la sexualité. La chair, c’est la subjectivité même du corps, la chair chrétienne, c’est la sexualité prise à l’intérieur de cette subjectivité, de cet assujettissement de l’individu à lui-même qui est l’effet premier de l’introduction dans la société romaine du pouvoir pastoral. Et c’est ainsi, me semble-t-il, qu’on peut -tout cela est une série d’hypothèses, bien sûr – comprendre quel a été le rôle réel du christianisme dans l’histoire de la sexualité. Non pas, donc, interdit et refus, mais mise en place d’un mécanisme de pouvoir et de contrôle, qui était, en même temps, un mécanisme de savoir, de savoir des individus, de savoir sur les individus, mais aussi de savoir des individus sur eux-mêmes et quant à eux-mêmes. Tout cela constitue la marque spécifique du christianisme et c’est dans cette mesure, me semble-t-il, que l’on peut faire une histoire de la sexualité dans les sociétés occidentales à partir des mécanismes de pouvoir.
Michel Foucault
Sexualité et pouvoir, conférence à l’université de Tokyo / 20 avril 1978
Extrait de in Dits et écrits tome II