Je mens, je parle
La vérité grecque a tremblé, jadis, en cette seule affirmation : « Je mens ». « Je parle » met à l’épreuve toute la fiction moderne.
Ces deux affirmations, à vrai dire, n’ont pas le même pouvoir. On sait bien que l’argument d’Epiménide peut être maîtrisé si on distingue, à l’intérieur d’un discours artificieusement ramassé sur lui-même, deux propositions, dont l’une est l’objet de l’autre. La configuration grammaticale du paradoxe a beau esquiver (surtout s’il est noué dans la forme simple du « Je mens ») cette essentielle dualité, elle ne peut la supprimer. Toute proposition doit être d’un « type » supérieur à celle qui lui sert d’objet. Qu’il y ait récurrence de la proposition-objet à celle qui la désigne, que la sincérité du Crétois, au moment où il parle, soit compromise par le contenu de son affirmation, qu’il puisse bien mentir en parlant de mensonge, tout cela est moins un obstacle logique insurmontable que la conséquence d’un fait pur et simple : le sujet parlant est le même que celui dont il est parlé.
Au moment où je prononce tout uniment « je parle », je ne suis menacé d’aucun de ses périls ; et les deux propositions qui se cachent dans ce seul énoncé (« je parle » et « je dis que je parle ») ne se compromettent nullement. Me voilà protégé dans la forteresse indélogeable où l’affirmation s’affirme, s’ajustant exactement à elle-même, ne débordant sur aucune marge, conjurant tout danger d’erreur puisque je ne dis rien d’autre que le fait que je parle. La proposition-objet et celle qui l’énonce communiquent sans obstacle ni réticence, non seulement du côté de la parole dont il est question, mais du côté du sujet qui articule cette parole. il est donc vrai, indiciblement vrai que je parle quand je dis que je parle.
Mais il se pourrait bien que les choses ne soient pas aussi simples. Si la position formelle du « je parle » ne soulève pas de problème qui lui soient particuliers, son sens, malgré son apparente clarté, ouvre un domaine de questions peut-être illimité. « Je parle », en effet, se réfère à un discours qui, en lui offrant un objet, lui servirait de support. Or ce discours fait défaut ; le « je parle » ne loge sa souveraineté que dans l’absence de tout autre langage ; le discours dont je parle ne préexiste pas à la à la nudité énoncée au moment où je dis « je parle » ; et il disparaît dans l’instant même où je me tais. Toute possibilité de langage est ici desséchée par la transitivité où il s’accomplit. Le désert l’entoure. En quelle extrême finesse, en quelle pointe singulière et ténue se recueillerait un langage qui voudrait se ressaisir dans la forme dépouillée du « je parle » ? A moins justement que le vide où se manifeste la minceur sans contenu du « je parle » ne soit une ouverture absolue par où le langage peut se répandre à l’infini, tandis que le sujet – le « je » qui parle – se morcelle, se disperse et s’égaille jusqu’à disparaître en cet espace nu. Si, en effet, le langage n’a son lieu que dans la souveraineté solitaire su « je parle », rien ne peut le limiter en droit – ni celui auquel il s’adresse, ni la vérité de ce qu’il dit, ni les valeurs ou les systèmes représentatifs de ce qu’il utilise ; bref, il n’est plus discours et communication d’un sénés, mais étalement du langage en son être brut, pure extériorité déployée ; et le sujet qui parle n’est plus tellement le responsable du discours (celui qui le tient, qui affirme et juge en lui, s’y représente parfois sous une forme grammaticale disposée à cet effet), que l’inexistence dans le vide de laquelle se poursuit sans trêve l’épanchement indéfini du langage.
On a l’habitude de croire que la littérature moderne se caractérise par un redoublement qui lui permettrait de se désigner elle-même ; en cette autoréférence, elle aurait trouvé le moyen à la fois de s’intérioriser à l’extrême (de n’être plus que l’énoncé d’elle-même) et de se manifester dans le signe scintillant de sa lointaine existence. En fait, l’événement qui a fait naître ce qu’au sens strict on entend par « littérature » n’est de l’ordre de l’intériorisation que pour un regard de surface ; il s’agit beaucoup plutôt d’un passage au « dehors » : le langage échappe au mode d’être du discours – c’est-à-dire à la dynastie de la représentation -, et la parole littéraire se développe à partir d’elle-même, formant un réseau dont chaque point, distinct des autres, à distance même des plus voisins, est situé par rapport à tous dans un espace qui à la fois les loge et les sépare. La littérature, ce n’est pas le langage se rapprochant de soi jusqu’au point de sa brûlante manifestation, c’est le langage se mettant au plus loin de lui-même ; et si, en cette mise « hors de soi », il dévoile son être propre, cette clarté soudaine révèle un écart plutôt qu’un repli, une dispersion plutôt qu’un retour des signes sur eux-mêmes. Le « sujet » de la littérature (ce qui parle en elle et ce dont elle parle), ce ne serait pas tellement le langage en sa positivitéque le vide où il trouve son espace quand il s’énonce dans la nudité du « je parle ».
Cet espace neutre caractérise de nos jours la fiction occidentale (c’est pourquoi elle n’est plus une mythologie ni une rhétorique). Or ce qui rend si nécessaire de penser cette fiction – alors qu’autrefois il s’agissait de penser la vérité -, c’est que le « je parle » fonctionne comme au rebours du « je pense ». Celui-ci conduisait en effet à la certitude indubitable du Je et de son existence ; celui-là au contraire recule, disperse, efface cette existence et n’en laisse apparaître que l’emplacement vide. La pensée de la pensée, toute une tradition plus large encore que la philosophie nous a appris qu’elle nous conduisait à l’intériorité la plus profonde. La parole de la parole nous mène par la littérature, mais peut-être aussi par d’autres chemins, à ce dehors où disparaît le sujet qui parle. Sans doute est-ce pour cette raison que la réflexion occidentale a si longtemps hésité à penser l’être du langage : comme si elle avait pressenti le danger que ferait courir à l’expérience du « Je suis » l’expérience nue du langage.
L’expérience du dehors
La percée vers le langage d’où le sujet est exclu, la mise au jour d’un incompatibilité peut-être sans recours entre l’apparition du langage en son être et la conscience de soi en son identité, c’est aujourd’hui une expérience qui s’annonce en bien des points bien différents de la culture : dans le seul geste d’écrire comme dans les tentatives pour formaliser le langage, dans l’étude des mythes et dans la psychanalyse, dans la recherche aussi de ce Logos qui forme comme le lieu de naissance de toute la raison occidentale. Voilà que nous nous trouvons devant une béance qui longtemps nous est demeurée invisible : l’être du langage n’apparaît pour lui-même que dans la disparition du sujet. Comment avoir accès à cet étrange rapport ? peut-être par une forme de pensée dont la culture occidentale a esquissé dans ses marges la possibilité encore incertaine. Cette pensée qui se tient hors de toute subjectivité pour en faire surgir comme de l’extérieur les limites, en énoncer la fin, en faire scintiller la dispersion et n’en recueillir que l’invincible absence, et qui en même temps se tient au seuil de toute positivité, non pas tant pour en saisir le fondement ou la justification, mais pour retrouver l’espace où elle se déploie, le vide qui lui sert de lieu, la distance dans laquelle elle se constitue et où s’esquivent dès qu’on y porte le regard ses certitudes immédiates, cette pensée, par rapport à l’intériorité de notre réflexion philosophique et par rapport à la positivité de notre savoir, constitue ce qu’on pourrait appeler d’un mot « la pensée du dehors ».
Il faudra bien un jour essayer de définir les formes et les catégories fondamentale de cette « pensée du dehors ». Il faudra aussi s’efforcer de retrouver son cheminement, chercher d’où elle nouaient et dans quelle direction elle va. On peut bien supposer qu’elle est née de cette pensée mystique qui, depuis les textes du Pseudo-Denys, a rôdé aux confins du christianisme ; peut-être s’est-elle maintenue, pendant un millénaire ou presque, sous les formes d’une théologie négative. Encore n’y a-t-il rien de moins sûr : car, si dans une telle expérience il s’agit bien de passer « hors de soi », c’est pour se retrouver finalement, s’envelopper et se recueillir dans l’intériorité éblouissante d’une pensée qui est de plein droit Etre et Parole. Discours donc, même si elle est, au-delà de tout langage, silence, au-delà de tout être, néant.
Il est moins aventureux de supposer que la première déchirure par où la pensée du dehors s’est fait jour pour nous, c’est d’une manière paradoxale, dans le monologue ressassant de Sade. A l’époque de Kant et de Hegel, au moment où jamais sans doute l’intériorisation de la loi de l’histoire et du monde ne fut plus impérieusement requise par la conscience occidentale, Sade ne laisse parler, comme loi sans loi du monde, que la nudité du désir. C’est à la même époque que dans la poésie de Hölderlin se manifestait l’absence scintillante des dieux et s’énonçait comme une loi nouvelle l’obligation d’attendre, sans doute à l’infini, l’aide énigmatique qui vient du « défaut de Dieu ».
Pourrait-on dire sans abus qu’au même moment, l’un par la mise à nu du désir dans le murmure infini du discours, l’autre par la découverte du détour des dieux dans la faille d’un langage en voie de se perdre, Sade et Hölderlin ont déposé dans notre pensée, pour le siècle à venir, mais en quelque sorte chiffrée, l’expérience du dehors ? Expérience qui devrait alors rester non pas exactement enfouie, car elle n’avait pas pénétré dans l’épaisseur de notre culture, mais flottante étrangère, comme extérieure à notre intériorité, pendant tout le temps où s’est formulée, de la façon la plus impérieuse, l’exigence d’intérioriser le monde, d’effacer les aliénations, de surmonter le moment fallacieux de l’Entaüsserung, d’humaniser la nature, de naturaliser l’homme et de récupérer sur la terre des trésors qui avaient été dépensés aux cieux.
Or c’est cette expérience qui réapparaît dans la seconde moitié du XIXème siècle et au cœur même du langage, devenu, bien que notre culture cherche toujours à s’y réfléchir comme s’il détenait le secret de son intériorité, l’étincellement même du dehors : chez Nietzsche, quand il découvre que toute métaphysique de l’Occident est liée non seulement à sa grammaire (ce qu’on devinait en gros depuis Schlegel), mais à ceux qui, tenant le discours, détiennent le droit à la parole ; chez Mallarmé, quand le langage apparaît comme congé donné à ce qu’il nomme, mais plus encore – depuis Igitur jusqu’à la théâtralité autonome et aléatoire du Livre – le mouvement dans lequel disparaît celui qui parle ; chez Artaud, lorsque tout langage discursif est appelé à se dénouer dans la violence du corps et du cri, et que la pensée, quittant l’intériorité bavarde de la conscience, devient énergie matérielle, souffrance de la chair, persécution et déchirement du sujet sur lui-même ; chez Bataille, lorsque la pensée, au lieu d’être discours de la contradiction ou de l’inconscience, devient celui de la limite, de la subjectivité rompue, de la transgression ; chez Klossowski, avec l’expérience du double, de l’extériorité des simulacres, de la multiplication théâtrale et de démente du Moi.
De cette pensée, Blanchot n’est eut-être pas seulement un des témoins. Tant il se retire dans la manifestation de son œuvre, tant il est, non pas caché par ses textes, mais absent de leur existence et absent par la force merveilleuse de leur existence, il est plutôt pour nous cette pensée même – la présence réelle, absolument lointaine, scintillante, invisible, le sort nécessaire, la loi inévitable, la vigueur calme, infinie, mesurée de cette pensée même.
Michel Foucault
La pensée du dehors / 1966
Sur Maurice Blanchot, publié dans Critique n°229, juin 1966
Repris dans Dits et écrits I, 1954-1975
A voir sur le Silence qui parle : les Mots et les choses, INA, 1966
