Utopies nomades (1) / René Schérer

« Le concept est le contour, la configuration, la constellation d’un événement à venir. » / Gilles Deleuze, Félix Guattari / Qu’est-ce que la philosophie ?
l’Utopie Reformulée [1992]
Ce qui est en cause à l’orée du XXIe siècle, le problème de notre temps – le problème jeté devant nous comme une énigme à résoudre et comme une tâche –, c’est incontestablement l’habitation de la terre.
Le XIXe siècle a vécu sur l’illusion de la conquête du Globe par une civilisation dominatrice, et le XXe, encore tout assombri par les désastres que cette tragique bévue a provoqués, s’achèvera sans leur avoir trouvé d’issue.
Philosophie, Utopie
Il s’agit donc de penser d’ores et déjà ce que va pouvoir être, dans l’immédiat futur, une occupation enfin humaine de notre monde habité. projet ambitieux, certes, mais philosophiquement incontournable. en lui utopie et philosophie se rejoignent, toutes deux ne pouvant penser et se prononcer qu’à l’échelle de la terre, c’est-à-dire à la fois sur la base d’un sol qui offre sa résistance à tous les déplacements possibles – y compris ceux, aériens, qui ont besoin de l’air : que l’on songe à la colombe de Kant, désemparée dans le vide –, un sol sans transcendance ; et au sein d’un espace idéal dépassant toutes les divisions ou stratifications intermédiaires, restrictives, contraignantes. Cet espace de la pensée sera dit « lisse » relativement à tout ce qui le morcelle en le hérissant de frontières. selon l’expression frappante de Deleuze et Guattari (1) un « plan d’immanence » où s’abolissent toutes les transcendances des divisions « territoriales » de la morale et de la politique : celles de la famille, de la nation, de l’État… bien d’autres encore auxquelles la « distribution nomade des singularités » se heurte sur son parcours.
Le plan d’immanence de l’utopie et celui de la philosophie ne font qu’un : c’est la terre entière dont elles affirment toutes deux, d’emblée, l’unité indivisible. Elles n’ont que faire des territoires partiels, tant symboliques que réels. Pas d’utopie, pas plus que de philosophie « provinciale », qui ne vaudrait que pour un canton. L’utopie comme la philosophie sont les ennemies-nées des « racines ». Et s’il arrive – la philosophie surtout – qu’elles se sédentarisent en ce sens, c’est à contresens de leur vocation. Elles sont, d’origine et de principe, ouvertes, cosmopolites et cosmopolitiques ; elles procèdent à d’incessantes « déterritorialisations » relativement aux patries, institutions, habitudes et croyances.
Bien assises sur la terre et l’arpentant dans la totalité de son étendue, géo-philosophie et géo-utopie sont requises d’inventer le concept et l’image selon lesquels cette terre deviendra pensable, c’est-à-dire vivable, c’est-à- dire en tous points hospitalière à tous, habitable humainement.
induit par l’image de la terre, ce concept n’est autre que celui d’hospitalité. Tout au moins est-ce celui que j’estime le mieux approprié pour correspondre à tous les problèmes qu’une terre disloquée, dispersée, propose et pose à la réflexion. Le premier concept, qui est, sans doute, aussi une image et un mot d’ordre : l’hospitalité. Ou : laisser circuler, accueillir, installer. Et il n’est pas besoin de réfléchir très longuement pour s’apercevoir à quel point ce concept parmi nous fait sentir sa force corrosive et utopique, déjà. Corrosive parce qu’utopique, à l’encontre de tout le mouvement historique réel en train de s’accélérer.
Concept simple, trop simple même, à première vue,
Naïf et fragile, qui ne semble tenir d’autre recommandation pour la pensée que d’avoir été allégué par Kant dans son Projet de paix perpétuelle (1795) (2) comme premier et, à vrai dire, seul principe inconditionnel du droit international. Sans entrer dans le détail de l’exposition kantienne, ce qui n’est pas ici mon propos (3), je me contenterai d’en retenir l’idée : celle de la remarquable relation établie par Kant entre le principe d’une « hospitalité universelle », c’est-à-dire qui ne refuse à nul étranger « le droit de visite », et la forme même de la terre, sa rotondité. Cette sphère offrant au parcours un plan fini mais illimité est l’image immanente au concept. C’est parce que la terre est ronde que les hommes ont fini et finiront toujours par se rencontrer et que personne n’est ni plus ni moins qu’un autre, au lieu qui, en propre, lui revient. Principe de condition de possibilité : en langage kantien « transcendantal » ; mais plus « réfléchissant » que déterminant, ou, en d’autres termes, n’ayant valeur et sens que pour l’homme empirique fait de corps, l’habitant de cette terre. L’homme qui marche est celui qui rencontre et qui accueille. Éclair fulgurant sur la priorité du nomade dans l’hominisation. on y reviendra.
Une existence terrestre en commun est le corollaire de cette rencontre inscrite nécessairement dans le destin de l’espèce humaine, en laquelle se forge la notion polysémique d’Humanité.
Retenons soigneusement ce présupposé théorique qui, quelque lointain et général qu’il paraisse, est inhérent à l’habitation d’une terre qui n’a jamais permis de dissocier de l’installation des hommes, leur circulation.
Habitation, peuplement
Habitation n’est pas un synonyme de peuplement, ni d’occupation totale. C’en serait plutôt le contraire. L’idéologie du peuplement qui a fait fortune dans l’histoire est celle de la colonisation, dont on connaît les méfaits passés. C’est la même qui, sous d’autres noms – par exemple, celui de « purification ethnique » – implante un peuple sous l’égide de l’État conquérant et refoule, annihile, un autre occupant.
Cette même idéologie dévastatrice a son correspondant dans l’idéologie d’une exploitation intégrale de la terre et de ses ressources. Terre domestiquée, épuisée pour les besoins d’une agriculture elle-même déréglée, pour l’alimentation d’une industrie affolée. Fertilisation forcée d’un sol qui s’épuise, détérioration matérielle de la planète, de l’air et des climats, devenues les thèmes de l’écologie récente, Fourier les dénonçait déjà dès le début du siècle dernier en une utopie préfiguratrice (4).
L’idéologie du peuplement, de même que celle connexe du progrès industriel, ravage la terre et ne l’habite pas. Une habitation humaine de la terre a besoin de zones sauvages, désertiques même, de steppes, d’espaces de liberté et de parcours, aussi bien pour les espèces animales que pour les peuples nomades. Mais les unes et les autres, on ne songe, dans l’idée d’un progrès irrésistible, qu’à en restreindre le développement ou à les éliminer. Bévue, étourderie, crime des « philosophies » régnantes. La philosophie et l’utopie, la philosophie de l’utopie trouvera son lieu tout désigné dans cette absence de lieu que la civilisation leur ménage.
il ne s’agirait d’ailleurs pas, sur ce point, de suivre littéralement Fourier. La terre de son temps est encore, en grande partie, inexplorée, inexploitée. Ses ressources paraissent inépuisables. Le problème, la hantise des inventeurs sociaux et des faiseurs de rêve, est l’abondance ; sans crainte de surproduction ni d’épuisement de la nature. L’économie domestique de Fourier se glisse dans ce moule, bien qu’elle ne s’y soit trouvée jamais à l’aise et le fasse, par endroits, éclater. Mais c’est encore pour mieux multiplier à l’infini ses paysages de terres cultivées, de campagnes riantes, d’animaux féroces familiarisés. L’alliance ne s’étend pas plus loin. Sans mauvais jeu de mots, cette économie domestique est celle de la domestication d’une flore et d’un bestiaire apprivoisés.
Nous ne croyons plus à cette acculturation de la nature ni à ses bienfaits, n’en ayant que trop éprouvé les effets pervers. Aussi, un des déplacements fondamentaux d’une utopie requise aujourd’hui est-il de ne plus admettre, en tant qu’idéal et fin, une maîtrise et possession intégrale de la nature par l’homme. Elle se détournera, par principe, de cette forme brutale que le cours de l’histoire a imposée.
Alliance, équilibre
S’il est possible encore de tracer, pour les déplacements actuels de l’utopie, une ligne directrice, elle passe, pour les repérer et les formuler en autant de problèmes, par tous ces déséquilibres mortels qui mettent la terre en péril. Déséquilibre entre les « mondes », classés « Tiers », « Quart », et bientôt cinquième ; entre la prodigieuse avancée technologique dans les domaines du spatial et de l’informatique, et la pénurie quotidienne croissante ; entre la libération possible du travail entrevue et les affres de l’asservissement et du chômage ; entre la proclamation verbale des libertés, et même des « laxismes » sur tous les fronts : social, national, individuel, sexuel, et l’exacerbation des contrôles, des contraintes, l’obscurcissement des consciences.
On peut prendre pour nous, sans abusive transposition, ce que le poète Schiller écrivait sur ses contemporains : « Ainsi voit-on l’esprit du temps hésiter entre la perversion et la sauvagerie, entre l’éloignement de la nature (Unnatur) et la simple nature, entre la superstition et l’incrédulité morale, et seul l’équilibre du mal lui assigne quelquefois des limites » (5).
En réplique à ces déséquilibres ou à l’équilibre du mal, l’utopie déroule le plan d’immanence d’une terre rééquilibrée.
Un double équilibre. Premièrement, celui d’une répartition équitable des biens et des forces entre les nations et les régions inégalement pourvues : la « mise en attraction industrielle du genre humain », selon Fourier, sans tenir compte de frontières ni d’inégalités de développement. Mais en tenant compte, deuxièmement, et même en priorité, de l’équilibre entre l’exploitation de la terre et de ses populations animales et végétales avec leurs habitats.
Il ne s’agit plus alors de maîtrise, de possession unilatérale, mais d’alliance (6), ou d’une harmonie que Fourier avait nommée déjà, même s’il ne l’entendait pas comme nous. Le concept propre à dessiner le contour de cette utopie restera encore, avec les modifications requises, celui de l’hospitalité : une hospitalité élargie, « généralisée », au sens où Bataille l’entendait de l’économie (7).
Hospitalité, car c’est bien la terre qui, dans toutes ses productions, ses richesses manifestes ou latentes, est, en tout premier lieu, hospitalière à l’homme, « fils de la terre » dans l’immanence qui le lie à elle. D’où il découle que l’homme, par son travail, abuserait de cette hospitalité s’il la transformait en entreprise destructrice de son équilibre vital.
La même proportion se rencontrera ici à propos de cette hospitalité universelle dont parle Kant, qui s’est retournée en son contraire lorsque, au nom du « droit de visite », les conquérants et colonisateurs ont abusé d’elle en se livrant au pillage, au massacre, au génocide des populations autochtones.
Le sens de l’événement
C’est dans ce contexte qu’il convient de situer et d’évaluer le sens d’une europe qui a cessé d’appartenir à la sphère exaltante et inventive de l’utopie pour se faire, au contraire, repliement sur soi, territorialisation exclusive. D’évaluer tout d’abord, le sens complexe de l’événement autour duquel nous n’avons pas fini de débattre : la chute du communisme soviétique et la dislocation de son empire.
Il ne saurait être question évidemment, pour nous ici, que de quelques notes d’orientation, et de tracer certaines lignes permettant de replacer l’événement dans le champ de l’utopie à reformuler.
En guise de préliminaire, il faut avant tout dissiper une équivoque, puisque, à l’effondrement du communisme, l’idée d’une fin, autrement dit d’une disparition, d’une liquidation de « l’utopie », a été associée. Mais quelle utopie ? Que concernait-elle, quel était son plan, là où, au contraire, s’exerçait la plus dure des lois d’un réel dépouillé de ses virtualités, où régnaient les plus pesantes et archaïques territorialisations ?
La classification que j’ai adoptée en commençant, d’origine deleuzienne, permet de voir plus clair et de décider contre cet abus de langage qui a fait dénoncer, en l’Union soviétique, en ses satellites, la domination de l’utopie, et célébrer, en leur chute, avec sa disparition, le triomphe de la simple réalité ; une réalité sans préjugés, sans idéologies de couverture, enfin libérée dans sa fraîche nudité matinale, heureuse.
Les choses ne vont pas ainsi. S’il faut parler d’utopie à propos des régimes soviétiques et similaires – car pourquoi avoir peur d’un mot, même si nous en contestons l’usage ? –, alors ce sera d’une utopie détournée de son sens d’origine, pervertie, d’une utopie « transcendante », reprenant à son actif toutes les formes et idéologies de domination, tous les mythes de recouvrement (8) ; à l’opposé même de la vie, comme de l’utopie qui l’accompagne, qui lui est immanente.
Idéologie transcendante de l’exploitation à outrance de la terre, d’une illusoire transformation forcée de l’homme, idéologie de peuplement et de transferts de population ; bref, tout ce qui est désormais dénoncé comme ayant été imposé par une machine despotique d’État, par la terreur bureaucratique.
Sans doute, du bien connu ; inutile d’y insister. L’idée inverse qu’en regard il convient d’ériger et de faire prévaloir est que la chute de ce régime et de cet empire n’est due qu’à l’entretien d’une foi utopique qu’aucun réalisme, qu’aucune Real politik n’a jamais suffi à éteindre. L’événement, loin de signer la fin de l’utopie, en sera bien plutôt la manifestation et le nouveau départ. Il est devenu le signe que l’utopie, ou l’aspiration à l’impossible, selon toutes les prévisibilités des calculs politiques réalistes, cette « faible force » dont parlait Walter Benjamin, est indestructible et, à l’échelle du devenir, prévalente. Du devenir, du devenir-humain, devenir-habitable, de la terre ; du devenir plus que d’une histoire aux probabilités sans cesse déjouées. Mais le devenir est le mouvement invincible de la vie immanente pour elle-même. Le réel même, mais en un tout autre sens que celui d’un réalisme politique ; un réel tissé de ses virtualités, et non contradictoire avec l’utopie.
En d’autres termes, il est cette utopie qui ne fait qu’un avec les passions, les désirs, invincibles, incoercibles, résistant aux répressions, aux Terreurs. Cette utopie que Fourier a refusé de nommer telle, car elle est bien, en face de tous les revêtements trompeurs, le réel « tel qu’en lui-même » il consiste et devient.
L’événement ne peut être séparé de son devenir. Il n’est jamais une chose figée, un fait établi une fois pour toutes, un acquis. On ne sait que trop, l’on n’a que trop sous les yeux ce que valent les retombées. Mais l’événement en lui-même conserve son sens et son importance en fonction de l’utopie – pourrait-on formuler de « l’utopisme », voire de « l’utopicité » ? – de sa production. L’événement dans l’instant de son surgissement, de son explosion ; dans cet instant, qui soulève la fatalité de l’histoire, l’ouvre sur d’autres destinées. C’est cet instant du devenir, où la vie et la liberté surmontent tout abandon à la fatalité qu’il faut désigner comme utopie.
Un tel phénomène…
La dimension utopique ainsi entendue confère à l’événement le plus marquant, je crois, de cette fin de siècle, cet étonnant aspect de contingence mêlée de nécessité qui est le signe de toute une aspiration vitale. De nouveau, pour parer au risque de voir la notion d’utopie sombrer sous les ricanements de ses détracteurs, ayons recours à Kant, à son extraordinaire acuité. Kant, auquel le communisme soviétique a voulu opposer le réalisme de la dialectique hégélienne ; Kant, dont Ernst Bloch écrivait qu’il « avait ouvert les voies que Hegel a refermées » (9).
Cette fois, il s’agit du Conflit des facultés (1798), où la Révolution française est saluée et présentée comme le « signe historique » d’une tendance irréversible de l’humanité au « progrès moral », ou, en d’autres mots, à l’affirmation de sa liberté. Sans doute « l’utopie » est- elle étrangère au vocabulaire kantien (mais, on ne le dira jamais assez, au vocabulaire de Fourier aussi !) ; elle est dans l’idée, l’inspiration, le ton. Or, c’est bien une utopie, le moment de l’utopie moderne à son lever que Kant célèbre, avec l’événement de la Révolution française, et, plus encore, avec le poids qu’il accorde à la réception universelle, chez ses « spectateurs », de l’événement.
Une analyse de détail de ce texte fondamental étant hors de propos ici, qu’il suffise d’un aperçu et d’un extrait.
D’abord l’événement en lui-même et sa marque indestructible dans l’histoire : « Un tel phénomène dans l’histoire de l’humanité ne s’oublie plus, parce qu’il a révélé dans la nature humaine une disposition et une faculté pour le mieux, telle qu’aucune politique n’aurait pu, avec toute sa subtilité, la dégager de la marche des événements jusqu’à aujourd’hui, et que seules la nature et la liberté réunies dans l’espèce humaine suivant les principes intérieurs du droit, pouvaient promettre, mais, en ce qui concerne le moment, seulement d’une manière indéterminée et comme un événement contingent ». (10)
Contingence essentielle par où l’imprévisible utopique participe au jeu, au coup de dé auquel est suspendue l’histoire et qui, par-delà elle, lui permet de toucher à une temporalité plus profonde, sans programmation, sans la précipitation dans laquelle l’historique est emporté. Contingent, l’événement utopique a tout son temps, tout le temps pour lui. Ce qui n’empêche que, simultanément, il soit, en tout temps, à tout instant, à la fois requis et possible. Une tension, un paradoxe constitutif de l’utopie au moment où elle se formule, à la fois comme impératif dans le temps présent et comme pouvant attendre ; exigence transtemporelle.
C’est là ce qui entraîne la conséquence que l’événement ne se mesure pas à ses suites, à ses retombées. C’est en son sein seulement, dans son moment naissant que l’utopie explose et se conserve, quoi qu’il arrive après.
« Cependant, écrit Kant, même si le but visé par cet événement n’était pas aujourd’hui atteint, même si la révolution ou la réforme de la constitution d’un peuple échouait finalement, ou bien si, après une durée de quelque temps, tout retombait dans la primitive ornière (comme maintenant certains politiques l’annoncent), cette prédiction philosophique néanmoins ne perd rien de sa force. »
Ce serait conçu à notre intention, on ne pourrait mieux dire. La déception post-communiste, à la suite des méfaits de l’économie libérale, aggravée par les antagonismes jaloux des nationalités naissantes, par les guerres ethniques ou de résonance colonialiste, ne saurait porter atteinte, au sens premier, à son « influence trop étendue dans le monde et toutes ses parties » (Kant).
il faut ajouter, à la composition de l’utopie de l’événement, ou de « l’événement utopique », cette autre composante, cet « ingrédient » utopique (pittoresque expression de Cioran) qu’est son effet de « publicité ». À cet effet Kant attache la plus haute signification, le plaçant même au premier rang dans son analyse. il vient parfaire le contour conceptuel qui risquerait de se dissiper en considérations floues et incontrôlables sur « les actions ou méfaits importants commis par les hommes ». Tout cela, écrit Kant, n’appartient pas à l’événement : « non, rien de tout cela. il s’agit seulement de la manière de penser des spectateurs qui se trahit publiquement dans ce jeu des grandes révolutions ».
Et de quelle manière les spectateurs, par définition extérieurs à l’événement, « sur la touche », « stratèges de café du commerce » (là, c’est moi qui parle) interviennent-ils ? par leur sympathie, par leur enthousiasme.
L’on me permettra de citer encore ce passage magnifique : « Que la révolution d’un peuple spirituel que nous avons vu s’effectuer de nos jours réussisse ou échoue ; qu’elle amoncelle la misère et les crimes affreux au point qu’un homme sage, s’il pouvait espérer, l’entreprenant une seconde fois, l’achever heureusement, se résoudrait cependant à ne jamais tenter l’expérience à ce prix – cette révolution, dis-je, trouve néanmoins dans les esprits de tous les spectateurs (qui ne sont pas engagés dans ce jeu) une sympathie d’aspiration qui touche de près à l’enthousiasme. »
Je m’arrête ici, car c’est l’essentiel pour notre propos, la suite concernant une « disposition morale du genre humain » dont cet enthousiasme est l’effet. Mais cela nous engagerait dans une discussion sur la sublimité d’un tel spectacle, trop complexe, sinon hors sujet. Ce qui importe plutôt à la compréhension de la dimension utopique de l’événement, c’est sa communicabilité au spectateur, ce renvoi à l’autre, c’est cette réflexion dans le regard de l’autre.
En cet échange, en son lieu insituable d’une rencontre spirituelle où l’événement se constitue, jaillit l’étincelle. À une autre occasion, mais répondant à la même structure de communication, Fourier concevra son Harmonie sociétaire comme une « traînée de poudre » s’embrasant sur toute la surface du Globe. L’immanence de l’utopie, c’est cela : cette instantanéité, cette extra- temporalité, cette omniprésence, cette réceptibilité d’un langage enfin commun à toute la terre. Non pas par la diffusion d’idées, mais en raison du partage de la même expérience existentielle.
Certes, c’est bien « la raison universelle » dont l’idée s’exprime et se manifeste ainsi. Mais l’expérience, l’évidence vécue de la quotidienneté est toujours singulière, et c’est à son niveau que l’utopie opère, qu’elle entre dans l’événement.
Nous disions « habiter », et que cela signifie plus et autre chose qu’occuper un territoire, que cela signifie même le contraire de l’occupation, lorsqu’il s’agit d’habiter la terre et l’espace lisse de son plan déterritorialisé. Il convient maintenant de qualifier cet « habiter », en le reliant à l’événement, « d’utopique », puisqu’il est en relation avec l’utopie de l’événement qui, loin d’avoir clos le temps des utopies, ouvre sur la possibilité de leur nouvelle énonciation.
L’hospitalité au regard du séjour
Reprenons : les utopies – la philosophie de l’utopie – que l’écroulement du communisme soviétique a rendu possibles ne peuvent plus être les mêmes que celles accréditées par la tradition, ou mieux, par la pensée routinière des classifications. À celles-ci, les déviations du socialisme d’État ont porté une atteinte fatale. Il ne s’agit plus de savoir si une utopie peut ou non être appliquée, réussir ou non, est libératrice ou mortifère, en la traitant comme un type particulier d’idéologie, comme le faisait Karl Mannheim dans son livre classique Idéologie et Utopie (11). Mais il s’agit de débarrasser l’utopie de cette confusion, en la délivrant de son aspect idéologique, autrement dit de dissimulation du réel.
Opération que l’on peut déceler chez Kant, que les révolutions qui ont abattu le communisme européen prolongent, si l’on sait comment les évaluer à la faveur de cette lecture.
En rangeant l’utopie et la philosophie dans une même classe, en raison de la Terre qu’elles revendiquent ensemble, nous posons en principe que l’utopie tire sa force de n’être pas une idéologie, ou encore qu’elle n’est pas un recouvrement du réel par les idées, mais le chemin qui mène à celui-ci. Un réel qui, périodiquement, se réveille et s’affirme, après avoir été maintenu dans l’ignorance et la servitude.
Ce réel, dans l’ère qui succède à la fin d’un empire – et qui n’est, faut-il le préciser, ni fin de l’histoire ni celle de la modernité – a pour nom l’habitation de la terre ; à quoi, pour éviter toute équivoque, il conviendra d’adjoindre un qualificatif : habitation utopique. Le retour au réel, après les masques idéologiques, rend l’habitation problématique, il la formule en problème. Le concept offrant à ce problème une solution est l’hospitalité. Voilà ce que nous avons dit.
« Habiter »
Depuis le début de cet entretien, ce mot a, certainement, suggéré sourdement un nom, celui de Heidegger. C’est ce philosophe, en effet, qui, vraisemblablement le premier dans la pensée contemporaine, a attiré l’attention sur l’ontologie de « l’habiter », en le mettant en relation fondatrice avec l’être même de l’homme, avec la pensée (12).
Le penser devient le mode de séjour auprès de l’Être, de même que l’habiter est le mode de séjour de l’homme sur la terre. Et qu’est-ce que séjourner, sinon découvrir ou rendre la terre accueillante, hospitalière ? L’hospitalité primordiale de la terre est une invitation faite à chacun à pratiquer l’hospitalité de l’hôte, à présenter au voyageur les biens que la terre prodigue. Ainsi s’enchaînent, en renvoyant à une commune ontologie fondamentale, l’hospitalité de la terre et celle de l’homme en son séjour.
Par d’autres voies que Kant, et d’une certaine manière en opposition géométrique avec lui, puisque le mouvement de sa pensée mène au « site » au lieu d’ouvrir à l’exploration des lointains, Heidegger, dans sa méditation ontologique sur « le penser », affirme la dignité éminente d’une hospitalité donatrice d’être et de sens.
Le domaine de son intérêt méditatif n’est pas celui où se nouent et se défont les relations entre nations, car elles sont simplement du ressort des volontés conscientes et des règles juridiques relatives, circonstancielles. L’hospitalité en cause n’est pas de l’ordre d’un principe juridique rationnel. Dans son rapport avec « l’habiter », dans le rapport de celui-ci avec l’être et le penser, se manifeste une connexion « sans raison » plus fondamentale que la relation du discours rationnel. Elle est de l’ordre du poétique, non du discursif. Du poétique, en tant que « l’homme habite en poète », comme il est écrit dans un texte célèbre de Heidegger sur Hölderlin.
C’est de Hölderlin aussi qu’il est question dans le passage de Qu’appelle-t-on penser ? où il est fait recours à l’hospitalité pour orienter une longue digression sur le Poème de Parménide. au risque de trahir et d’appauvrir la pensée complexe qui ici s’exprime, la langue qui ne cesse de s’enrouler autour de la sentence parménidienne pour en faire la patiente exégèse sans la clore, disons que tout gravite d’abord autour du mot grec « il faut » (krè) dans le vers : « Krè to legein te noein t’eon emmenai ». (13)
Mot que ni « il faut », ni « il est d’usage », ni « il est nécessaire » ne traduisent correctement. Il s’agit d’une « appartenance essentielle » qu’approcherait le « il est besoin » allemand (es braucht). C’est à ce point que le poème l’Ister de Holderlin vient donner « accompagnement » à Parménide : « Es braucht aber stiche der Fels… » :
« Mais il faut des fentes à la roche
Des sillons à la terre
Où serait l’hospitalité sinon
le séjour ? »
René Schérer
Utopies nomades / 1996

Texte écrit pour le colloque « Crollo del communismo sovietico » qui se tint à Lecce, en 1992, entièrement remanié en 1999. Une version italienne (trad. Laura Tundo) a paru dans les actes de ce colloque sous le titre Spostamenti dell’utopia dopa il crollo in Crollo del communismo sovietico e ripresa dell’utopia, sous la dir. de arrigo Colombo, edizioni oedalo, Bari, 199, p. 120-129.

1 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, Éd. de minuit, p.82-108. Cf. également Mille plateaux, op. cit., « le Lisse et le strié », p.592-625.
2 Emmanuel Kant, Projet de paix perpétuelle, Paris, vrin, 1948, p.29.
3 Pour un plus ample commentaire, se reporter à Zeus Hospitalier, Paris, Armand Colin, 1993, chap. II, p.0 ; 2ème édition, Paris, la Table ronde, 2006.
4 Manuscrits de Fourier : Détérioration matérielle de la planète, la Phalange, 1848. Le manuscrit est d’avant 1822, date de la parution du Traité d’association domestique agricole. Cf. Œuvres, III, Anthropos, 1966. Publié dans : René schérer, l’écosophie de Charles Fourier, Paris, Anthropos- Economica, 2001.
5 Friedrich Schiller, Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme (19), Paris, Aubier-Montaigne, trad. p. Leroux, 1943, p.99.
6 Ilya Prigogine et Isabelle stengers, la Nouvelle alliance, Paris, Gallimard, 1979.
7 Cf. Georges Bataille, la Part maudite, Paris, Éd. de Minuit, 1967.
8 Sur cette notion, voir notre Pari sur l’impossible, p.U. Vincennes-Saint- Denis, 1989, p.185-210.
9 Ernst Bloch, l’Esprit de l’utopie, Paris, Gallimard, 1964, p.212 et suiv.
10 Emmanuel Kant, le Conflit des facultés, Paris, Vrin, 1955, p.105-106.
11 Karl Mannheim, Idéologie et utopie, Paris, Marcel Rivière, 1956.
12 Martin Heidegger, Essais et Conférences, Paris, Gallimard, 198, Bâtir, Habiter, penser (1951).
13 Martin Heidegger, Qu’appelle-t-on penser ?, Paris, PUF, 199, p.179-181, puis p.254-255.