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Archive journalière du 24 sept 2009

Retour sur le « camp » comme paradigme biopolitique (4) / Bernard Aspe & Muriel Combes

6 Politique et ontologie
6.1 Tout ce qui précède visait à dégager l’analyse d’Agamben de critiques qui nous semblent le plus souvent en deçà de son projet. N’en demeure pas moins que ces critiques indiquent une difficulté interne à cette perspective, qui ne devient compréhensible que si l’on se tient au plus près de l’analyse développée par Agamben, et si l’on ne se rabat pas sur les postures académique, théologico-morale ou idéal-philosophique (ou si l’on veut, « intellectualiste ») que nous avons examinées. Cette difficulté se situe au point de jonction entre la politique et l’ontologie ; point de jonction qui définit le centre même de l’ouvrage, et qui est explicité ainsi : « seul, peut-être, le déchiffrement préalable du sens politique de l’être pur permettra de venir à bout de la vie nue qui exprime notre assujettissement au pouvoir politique : inversement il faudra comprendre les implications théoriques de la vie nue pour résoudre l’énigme de l’ontologie. Parvenue à la limite de l’être pur, la métaphysique se transforme en politique, de même que c’est au seuil de la vie nue que la politique se transmue en théorie » (HS, 196). Pour le dire autrement, le point de réversibilité entre politique et ontologie est le lieu d’où seulement devient pensable l’indissociabilité de la libération humaine et de l’achèvement de la métaphysique, tel que Heidegger le premier en a fixé le programme.
6.2 Pour commencer à éclaircir ce rapport et le problème qui s’y trouve contenu, il faut repartir, encore une fois, de ce qui fait le centre de l’ouvrage, la production de la vie nue par la mise au ban caractéristique du pouvoir souverain. La figure-limite de cette production est incarnée par le « musulman », dont parle Primo Levi, qui désigne, dans le Lager nazi, l’homme absolument privé de « volonté », d’humanité, au plus proche de la mort, et pourtant encore vivant : « C’est justement pourquoi il arrive que le gardien, devant lui, semble tout à coup impuissant, comme si le musulman – qui ne distingue plus un ordre du froid – incarnait pendant un instant une forme inouïe de résistance » (HS, 199). Nous sommes alors amenés au constat paradoxal selon lequel, si le pouvoir produit la vie nue, à la limite de son exercice, c’est-à-dire lorsqu’il se trouve en face de la vie absolument nue, dépourvue de toute forme lui conférant une « humanité », il demeure sans prise.
Agamben s’en tient à ce constat et ne déduit rien, en tout cas dans ce premier tome, de cette « forme inouïe de résistance ». Mais on peut se demander pourquoi il ne mentionne pas le constat symétrique, selon lequel, si le pouvoir produit une vie nue, il ne s’exerce que sur une vie toujours en un certain sens qualifiée ou « informée », puisque le cas du musulman indique a contrario que, sur la vie absolument nue, il n’a justement plus de prise.
Si ce deuxième aspect, pourtant aisément déductible du constat précité, n’intéresse pas Agamben, c’est dans la mesure où sa méthode l’enjoint à ne se préoccuper que de ce que la remontée vers l’originaire pourra révéler. En référence au zu-Grunde-gehen hégélien, selon quoi la positivité ne se détermine que par l’approfondissement du négatif, et surtout au Schritt zurück heideggérien, où la sortie de l’histoire de l’être ne s’accomplit que par la remontée en deçà du destinal, c’est-à-dire au cœur même de l’origine an-archique, Agamben maintient la pertinence de cette méthode.
La remontée vers l’originaire va de pair avec un messianisme politique, là encore parfaitement assumé. Le chapitre intitulé Forme de loi (HS, 59-71), sur la base d’une relecture du récit de Kafka Devant la loi, présente le seul geste politique qu’Agamben présente comme adéquat à notre temps : celui qui consiste à « fermer la porte », c’est-à-dire à en finir avec la loi. La question : « comment en finir avec la loi ? » est exactement celle que se pose le Messie, étant entendu que le Messie n’est pas à venir, mais est déjà là, présent dans notre aujourd’hui (il est exactement le paysan dans le récit de Kafka) : Agamben a toujours insisté sur la différence entre le messianisme et l’eschatologie. Fermer la porte de la loi, c’est alors l’acte qui incombe à qui veut penser une politique adéquate au présent. Mais quelle peut être la modalité de cet acte, pris dans un sens immédiatement collectif, c’est là ce que l’analyse d’Agamben ne semble pas en mesure d’indiquer.
6.3 Revenons à ce que nous avons désigné comme le constat symétrique de celui fait par Agamben : le pouvoir ne s’exerce, malgré tout, que sur la vie qualifiée, la forme-de-vie (20) est l’élément avec lequel le pouvoir est toujours en rapport. Certes, les formes de vie peuvent correspondre à celles distribuées dans la social-démocratie marchande, et c’est l’un des aspects de la vie « informée », dont on comprend qu’il ne retienne pas l’attention d’Agamben. Mais il est une autre mise-en-forme de la vie, très exactement celle que le grand ouvrage de E.P. Thompson (21) a mis en évidence avec le plus de force : la formation de la classe ouvrière, c’est en réalité l’auto-formation d’une conscience collective. Par là, il faut comprendre ce qui fait qu’au terme d’un processus toujours très complexe, une collectivité apprend à se considérer comme telle, d’abord sur la base d’intérêts communs, contre l’ennemi dès lors de mieux en mieux identifié, puis sur la base d’une pensée, d’un ensemble d’énoncés qui vont approfondir ce commun pour lui-même.
Ainsi se définit une subjectivation collective, qui ne peut être appréhendée indépendamment des processus de pouvoir qu’elle traverse, selon une logique qui n’est pourtant pas celle du pouvoir, qui lui est profondément hétérogène (même si le motif de la « prise de pouvoir » a pu parfois la guider). Ces logiques hétérogènes ne sont pas pensables comme processus d’auto-position inconditionnée (ou, ce qui revient au même, conditionnée par un événement pur), ce qui revient à dire qu’elles ne sont analysables que dans la trame qu’elles tissent, que le pouvoir ne peut être compris en dehors de la résistance qu’il sécrète et que la subjectivation collective ne peut l’être davantage en dehors des rapports matériels de pouvoir qu’elle traverse et s’efforce de démanteler.
Mais précisément : le point de vue d’Agamben, s’il situe avec la plus extrême rigueur le point de l’exercice du pouvoir, n’envisage jamais la construction d’expérience tramée dans ses mailles et cependant hétérogène à sa logique. Autrement dit, il manque un point de vue interne à la construction de l’expérience à travers les mailles du pouvoir, la perspective d’une auto-formation ayant un sens collectif. L’expérience est jusqu’ici pensée seulement du biais du rapport de pouvoir et de ses figures-limites ; or, l’indissociabilité, sur laquelle nous avons tant insisté, de l’expérience et du pouvoir, n’autorise pas à réduire la compréhension du faire expérience à l’analyse de ce que produit le pouvoir. Il y a un autre versant de l’analyse, sans lequel celle-ci se trouve mutilée.
6.4 Le fond du problème est en réalité contenu dans la préoccupation ontologique première d’Agamben, relative à la question de la puissance, qui bien évidemment se traduit immédiatement en termes politiques. L’idée est que le rapport entre zoè et bios, entre vie naturelle et vie qualifiée, a toujours été pensé sur le modèle du rapport puissance/acte. Ainsi s’est-il avant tout agi dans la tradition de politiser la vie, politisation pensée dès lors sur le mode de l’actualisation. C’est là le cœur de la jonction traditionnelle entre ontologie et politique, dont il s’agit précisément de « sortir ».
Agamben indique alors la nécessité de constituer une nouvelle ontologie de la puissance qui aille au-delà des tentatives faites en ce sens jusqu’ici (HS, 54). Au passage, il note que la tentative de penser la puissance comme « puissance de ne pas », telle qu’il l’a développée lui-même à partir du Bartleby de Melville, est elle-même insuffisante (HS, 57). Cela dans la mesure où le non-rapport entre puissance et acte reste précisément une modalité du rapport, et où par là même il est constitutif de la relation de ban qui caractérise la souveraineté. Dans Homo sacer, toute tentative de penser l’au-delà de la souveraineté qui ne soit pas une critique radicale de la relation est condamnée à échouer. Il faut parvenir à penser la puissance « sans aucune relation avec l’être en acte », ce qui semble correspondre, au niveau politique, à la possibilité de penser « une forme-de-vie qui n’est que son existence nue » (HS, 202), sans relation avec une « politisation » (on va y revenir).
En d’autres termes, il s’agit donc de « penser l’ontologie et la politique au-delà de toute figure de la relation » (HS, 57), ce qui se dit immédiatement aussi : « ne plus penser la différence ontologique comme une relation, l’être et l’étant se trouvant au-delà de tout rapport possible » (HS, 71). Cette dernière phrase présuppose l’équivalence parfaite du rapport et de la relation. Or, c’est là, selon nous, que s’impose une bifurcation essentielle : un rapport n’est pas une relation, et une distinction nette peut se faire entre les deux. À partir de là, s’éclairent les réserves que nous avons pu faire à l’égard d’Agamben, et qui prenaient la forme d’une mise en évidence de ce que son analyse permettait de déceler et cependant laissait dans l’ombre.
6.5 Que la relation ne soit pas un rapport, c’est ce qu’établit Simondon dans sa thèse sur l’individuation, en mettant au jour la dimension de la transduction (22). Par là, Simondon entend une opération relationnelle dont les termes ne préexistent pas à son effectuation, mais émergent à même le processus lui-même. Ainsi le collectif est-il, en tant que tel (c’est-à-dire quand il ne retombe pas dans une clôture communautaire) le fruit d’une relation transductive, et l’auto-formation d’une « conscience collective », que nous avons évoquée à travers E.P. Thompson, constitue un exemple archétypique de procès transductif. On pourra dire alors que le pouvoir procède à une séparation entre zoè et bios afin précisément de les mettre en rapport comme termes séparés. Ce rapport est celui qu’Agamben caractérise à travers la « relation de ban », et qui a pour fonction de conjurer la relation : isoler une vie nue, c’est situer ce qui en chacun ne pourra plus être mis en œuvre dans la réalité relationnelle (par exemple, son corps en tant qu’il est l’objet de « soins ») et se trouve dès lors tourné vers une gestion bio-politique, assurée par un pouvoir toujours à même de réactualiser son caractère souverain.
Que cette approche puisse être tenue ne saurait être ici démontré, mais il importe seulement de remarquer que, là encore, Agamben fait en quelque sorte l’impasse sur des possibilités d’analyse que son œuvre a cependant ouvertes. Ainsi écrit-il : « Et, tout d’abord, celle-ci [la vie naturelle] a-t-elle vraiment besoin d’être politisée ou le politique est-il déjà contenu en elle comme son noyau le plus précieux ? » (HS, 19). Cette magnifique intuition n’est pas développée dans cet ouvrage, dont il est vrai par ailleurs qu’il ne constitue que la première partie d’un projet plus ample. Or, c’est peut-être avant tout vers ce point qu’il faut nous diriger : plutôt que de chercher, conformément à la méthode de remontée vers l’originaire, à retrouver une indistinction première, une inséparation occultée, peut-être faut-il penser une relationnalité interne.
Il ne faut plus alors se donner comme base de la pensée politique le couple zoè/bios, mais plutôt, comprendre sur quelle base se construit une subjectivation collective, comprendre, par exemple, en quoi la vie affective, déjà par elle-même tout autre chose que la vie simplement biologique, est d’emblée politique, en ce que le collectif comme tel s’y trouve toujours déjà engagé. Il y aurait alors une possibilité de comprendre la détermination intrinsèquement politique de la vie qu’appelle Agamben, sous l’angle de la relationnalité, et non de son exclusion qui ne peut conduire qu’à la recherche de figures-limites.
7 Bio-pouvoir et capitalisme
7.1 Comprendre l’ontologie de la puissance comme relation, et la relation comme opération transductive, conduit à penser le problème politique fondamental comme étant non pas celui du pouvoir, mais plutôt, sur la base de la vie affective, celui de la subjectivation collective qui se trame dans ses mailles.
Ainsi, et pour cette raison seulement, nous faut-il rejeter le paradigme du camp. Celui-ci ne délivre que la modalité extrême du pouvoir, en tant qu’elle est devenue la règle, au moins virtuellement. Il ne délivre pas de point de vue immanent à un processus hétérogène qui non seulement « résiste », mais déplace incessamment, et parfois défait le rapport de pouvoir lui-même.
Il est vrai que ce processus ne peut être pensé indépendamment de la figure contemporaine du pouvoir, et c’est cela qui fait tout le prix de la thèse d’Agamben. Le paradigme du camp, à s’en tenir à lui seul, ne délivre qu’un point de vue partiel. Mais à travers lui, est mise à nu la structure du pouvoir comme pouvoir souverain, c’est-à-dire, comme décision souveraine portant sur la vie, sur la base de la possibilité maintenue de l’exception. En ce sens, Agamben livre une clef de l’analyse du pouvoir pris en un sens tout à fait général ; et cette clef est, à l’égard des analyses les plus rigoureuses sur ce point aujourd’hui, c’est-à-dire celles de Foucault à partir du paradigme du bio-pouvoir et celles des néo-marxistes à travers le paradigme des mutations du mode de production capitaliste, à la fois l’indicateur de leurs insuffisances internes et leur complément.
7.2 La biopolitique telle que la pense Agamben ne correspond pas à ce qui est pensé sous ce terme par Foucault. Pour celui-ci, la biopolitique n’émerge, de façon spécifique, qu’au XVIIIème siècle, et désigne essentiellement la manière dont les pouvoirs ont été conduits à assumer la gestion de la population et des « corps individuels », en termes de santé, d’hygiène, etc. L’écart que fait Agamben par rapport à cette approche réside en ceci qu’à ses yeux, « la biopolitique est au moins aussi ancienne que l’exception souveraine » (HS, 14) c’est-à-dire remonte au moins au droit archaïque romain. La question de la biopolitique est ainsi aussi vaste que celle de l’inscription de la vie nue dans l’ordre souverain. Mais ce différend sur la périodisation ne correspond pas à un goût pour la « longue durée » d’un côté, pour les durées brèves de l’autre.
Pour Agamben, s’y révèle bien plutôt une insuffisance inhérente à la perspective foucaldienne. Si Foucault identifie les deux procédures fondamentales du pouvoir que sont la gestion « policière » des populations prises dans leur globalité (« techniques politiques ») et la procédure d’assujettissement comprise comme assignation à une identité (« technologies du soi »), il ne permet pas de penser comment se fait leur raccordement.
Or, ce qui est recherché par Agamben, c’est précisément ce raccordement que Foucault laisse dans l’ombre, qu’il exprime comme « le point où la servitude volontaire des individus communique avec le pouvoir objectif » (HS, 14), le point, donc, où l’adhésion subjective s’articule à l’objectivité du rapport de pouvoir. Et c’est ce qui le conduit, non seulement à la longue durée, mais plus fondamentalement à une tentative de caractérisation de la réalité ontologique du pouvoir.
7.3 Que Foucault ait toujours laissé ce point de jonction dans l’ombre, est selon Agamben indissociable de son rejet de la problématique de la souveraineté. Il y a bien sûr un aspect qu’il faut garder d’un tel rejet : le refus de poser le problème de la légitimité du pouvoir, et de s’en tenir à partir de là à une théorie de l’État. Mais la détermination du point de jonction entre adhésion subjective et coercition objective réclame une théorie de la souveraineté en tant que théorie de l’état d’exception. Car c’est l’exception souveraine qui va permettre de nommer ce point de jonction.
Autrement dit, l’articulation laissée obscure par Foucault entre « techniques politiques » et « technologies du soi » ne peut être désignée que comme exception souveraine, point où la vie nue est en tant que telle exposée, livrée à la décision souveraine. Point, aussi, à partir duquel s’actualise la répartition différenciée du pouvoir, c’est-à-dire le fait que celui-ci distribue des rapports d’inégalité, et ainsi se ramifie, se répercute dans l’ensemble du champ social.
De ce point de vue, Foucault s’en tient à une conception un peu vague du pouvoir, notamment à l’égard de ce qui le rend possible (ce par quoi il est amené à l’ériger en quasi-transcendantal). Il ne peut alors rendre compte de la relation de pouvoir dans ses figures extrêmes, telles que celles qui sont apparues dans les camps, rejoignant sur ce point les apories du marxisme classique. En prenant le risque, à l’inverse, de proposer une approche structurelle, « topologique », du fonctionnement du pouvoir, Agamben permet d’en avoir l’intelligibilité la plus approfondie qui soit, sans pour autant l’ériger en transcendantal toujours déjà là : le pouvoir comme tel résulte d’une opération qui porte sur la vie, élément premier de la politique. Le paradigme foucaldien du bio-pouvoir est en ce sens insuffisant, parce qu’est insuffisante la théorie foucaldienne du pouvoir ; ce qui signifie qu’il faut penser le bio-pouvoir sur la base de l’exception souveraine et de la capture de la vie.
7.4 Mais alors semble se poser un problème qui a parfaitement été exprimé par Ferrari-Bravo dans sa recension d’Homo sacer (23) : Agamben est accusé de mettre de côté « le problème matérialiste du pouvoir, c’est-à-dire le rapport d’autonomie-inhérence qui lie le politique aux formes sociales de l’exploitation ». Autrement dit, Agamben reviendrait sur l’acquis fondamental de la révolution théorique initiée par Marx dans le champ de la pensée politique, selon laquelle il faut maintenir inséparées « politique » et « économie », ou plus précisément, formes de domination et formes d’exploitation. Dès lors, ce qui serait laissé de côté ne serait autre que la réalité du capitalisme comme système historique d’exploitation, et surtout son corrélat immédiat, à savoir la forme contemporaine que prend le « travail vivant », les agencements concrets de la force de travail.
Dans la perspective d’Agamben, si la théorie foucaldienne du pouvoir était insuffisante, l’est tout autant l’approche marxiste (ou « néo-marxiste ») qui érige les mutations du mode de production capitaliste en paradigme central de toute analyse politique. Car le capitalisme est lui-même rendu possible par la biopolitique au sens où il l’entend (HS, 11). On peut en déduire que le capitalisme n’a pas en lui-même la clé de sa propre consistance, c’est-à-dire n’a pas de consistance réelle en tant que simple mode de production.
7.5 On peut comprendre cela à partir du constat récent selon lequel la situation actuelle se caractérise par l’indiscernabilité entre production et reproduction, c’est-à-dire entre processus de valorisation et processus de reconstitution de la force de travail (24). Plutôt que d’exprimer le moment présent du développement du capitalisme, cette indiscernabilité met à nu la racine de la relation politique. Pour rendre compte de la subsomption réelle que définit précisément cette indiscernabilité entre production et reproduction de la vie, il est plus que jamais requis d’éclairer l’articulation entre coercition objective du pouvoir et adhésion subjective aux formes de domination et d’exploitation. Or, on ne peut rendre compte d’une telle articulation de l’intérieur d’une analyse des mutations de l’appareil de production : c’est cela, en définitive, qu’indique Agamben lorsqu’il pense cet ajointement à travers l’exception souveraine.
De là découle, et c’est le point crucial, que les formes de résistance ne peuvent être simplement déduites des mutations du système de production, et que s’il ne faut pas se passer du problème du travail vivant, il faut tout au moins renoncer à tout résidu d’objectivisme dans l’approche des formes politiques de résistance et de conflit.
7.6 En dépit de ce qui précède, la critique de Ferrari-Bravo apparaît justifiée en un point : l’analyse du bio-pouvoir doit nécessairement aujourd’hui être celle du bio-pouvoir capitaliste. Tout d’abord, au sens où le capitalisme n’a pas seulement besoin pour fonctionner d’une force de travail achetable, dans la mesure où c’est la vie elle-même qui, de plus en plus, est la marchandise qui fait fonctionner le capital : la vie comme simple vie biologique objet de la médicalisation, mais tout autant la vie informée, les formes de vie, affects, désirs, opinions, deviennent des éléments centraux de la valorisation. De sorte qu’il ne saurait s’agir aujourd’hui de reconstruire un « prolétariat », ou même une « classe » (tout au moins au sens de classe productive) pour affronter la forme contemporaine du pouvoir.
Mais ce que manifestent aussi les biotechnologies, par-delà les débats éthico-humanistes relatifs à la menace sur l’intégrité de la « personne humaine », c’est la transformation intégrale de la vie en matériel vivant manipulable, c’est que la vie est devenue l’objet d’une manipulation sans limites. La vie devient non seulement une marchandise, mais l’objet de la manipulation banale des savants. C’est cette conjonction entre marchandisation de la vie et pouvoir des médecins et des biologistes qui est aujourd’hui un enjeu de plus en plus urgent de la pensée. Si l’on veut reconstruire une politique adéquate au présent, il faut partir de ce à quoi le bio-pouvoir capitaliste nous expose en tant que vie. Car celui-ci ne se maintient que d’exposer une vie nue, de faire peser une menace sur elle. Reconstruire des formes-de-vie partout où l’on gère de la vie nue, telle est par conséquent l’injonction à la hauteur de laquelle doit se tenir aujourd’hui la militance.
Bernard Aspe et Muriel Combes
Article publié sur le site de la revue Multitudes / 2000
Notes consultables sur le site d’origine.
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