Retour sur le « camp » comme paradigme biopolitique (3) / Bernard Aspe & Muriel Combes

5 L’expérience du pouvoir
5.1 Avec l’objection précédente, nous n’avons pas encore déplié assez précisément les enjeux qui émergent autour de la question de la singularité. Notamment en ceci : Lazarus nous rétorquerait sans doute qu’il ne s’agit pas selon lui de se construire par rapport au pouvoir, ou par rapport au parlementarisme, mais de construire (il est vrai sur la base d’une rencontre événementielle) une singularité politique, qui ne se définit pas par un rapport politique d’opposition (17). Mais précisément : peut-on se donner d’emblée, comme séparée de tout rapport au pouvoir, une telle émergence singulière ?
Le problème renvoie alors au statut de la singularité tel qu’il est défini dans la pensée de Badiou, et que Homo sacer prend explicitement en compte (HS, 32-33). Pour résumer ce passage, il faut rappeler que pour Badiou, les éléments d’une situation sont distribués selon trois possibilités : en tant que terme normal, excroissance ou singularité. La première possibilité caractérise ce qui est à la fois présenté et représenté (par exemple, n’importe quel individu en tant qu’il est électeur), la deuxième définit ce qui est représenté sans être présenté (l’État), la dernière à l’inverse définit ce qui est présenté sans être représenté (parce qu’il se soustrait au compte de l’État, par exemple l’immigré clandestin) (18). Agamben remarque l’impossibilité, dans ce schéma, de situer l’exception souveraine en tant que telle, puisqu’elle est très exactement « la figure dans laquelle la singularité est représentée comme telle, c’est-à-dire en tant que non représentable » (HS, 32).
Agamben ne développe pas les implications d’une telle remarque. Pourtant, celles-ci lui permettraient de clarifier le rapport entre « politique » et « singularité ».
5.2 Ce que Badiou ne pense pas, c’est donc l’exception, et à travers elle, essentiellement, la vie nue elle-même. Que cela soit, non le fruit d’une cécité, mais la conséquence d’une décision, que par ailleurs ce soit là le point essentiel du discord entre les deux auteurs, c’est ce qui a été explicitement mis au jour lors de la rencontre autour du livre d’Agamben organisée par le Collège international de philosophie, que nous avons déjà évoquée. Ainsi, Badiou faisait-il remarquer dans son intervention que le fond du désaccord portait sur la possibilité de faire de la vie le nom de l’être ; et, à partir de là, de définir la politique par sa relation à la vie, et l’enjeu majeur de la pensée comme étant aujourd’hui l’identification de la bio-politique.
Que la vie, dont l’autre nom est en définitive la puissance, soit le nom de l’être, c’est ce qu’Agamben cherche à assumer pleinement. Par là même, il se situe dans une tradition de pensée qui, même s’il en montre aussi les limites (nous y reviendrons), a refusé de placer la vie en dehors des enjeux essentiels de l’ontologie et de la politique. Or, c’est précisément ce que fait Badiou, lorsqu’il évoque « l’animal humain » comme support neutre des vérités, c’est-à-dire dépourvu, comme tel, d’enjeux noétiques (19). Mais en excluant du champ de l’ontologie et de la pensée politique la catégorie de vie, il se condamne en quelque sorte à répéter l’acte fondamental du pouvoir souverain identifié par Agamben comme le fait d’isoler une vie nue, radicalement distincte comme telle de la vie politiquement qualifiée.
5.3 Corollairement, Agamben peut faire une généalogie de la situation normée, alors que le point de vue de Badiou le lui interdit. Agamben rend compte du processus de constitution de l’espace normé, à partir de ce qui a été évoqué plus haut relativement à la structure topologique du pouvoir souverain, et à son effectuation différenciée dans le cours de l’histoire.
Badiou ne saurait s’attarder à la nécessité de penser la production de norme, le mécanisme par lequel s’opère une normalisation de la situation. C’est pourquoi il va être amené à se donner la situation déjà normée, et avec elle « l’état de la situation », c’est-à-dire l’État tout court, comme base de l’analyse, comme cadre, semble-t-il invariant, du raisonnement. Badiou fait ainsi fond sur un schéma classique (en définitive, le couple État/société) et renvoie ces notions à un champ infra-politique.
Position difficile, en ce qu’elle se prive des outils qui permettent d’identifier la profondeur de l’exercice du pouvoir, la portée de ses ramifications. Position qui, par ailleurs, entend rendre compte d’elle-même sur la base de la séparation nette entre politique et État, ce qui signifie entre politique et histoire. On retrouve alors ici ce qui a déjà été questionné avec Lazarus, à propos de la « multiplicité homogène » que constitue, de façon interne, la singularité politique : comment peut-on se donner la politique comme émergence, se posant d’elle-même en dehors de tout rapport à l’État, donc radicalement hétérogène à l’État, et faire de celui-ci néanmoins un cadre invariable d’analyse, sans que soient aucunement pris en considération les processus matériels de pouvoir qui sont la définition concrète, et non catégoriale, d’une situation ?
5.4 Il faut ici noter combien ce schéma de pensée, qui caractérise les démarches parallèles de Badiou et Lazarus, est hérité de la conception hégélienne selon laquelle l’auto-position de l’Idée est la déposition du sensible. L’Idée étant ici la singularité politique en tant que telle, il faut entendre par « sensible », précisément, à la fois la vie et la contingence historique issue des rapports de pouvoir. Car en définitive, c’est bien ce rapport entre vie et pouvoir, central pour Agamben (le pouvoir souverain et la vie nue) qui est évacué chez Badiou. Et c’est inversement ce rapport qui, dans la perspective dans laquelle se place Agamben, héritier direct sur ce point de Foucault, définit la trame de l’expérience : la manière dont la vie est prise dans les mailles du pouvoir.
Ainsi les divers éléments que nous avons exposés s’enchaînent-ils en toute logique : séparer vie et politique d’un côté, séparer politique et État, comme figure substitutive de l’analyse du pouvoir de l’autre, faire simultanément de la politique une processualité irréductiblement singulière et auto-positionnée : tout ceci, sur fond d’héritage platonico-hégélien (par ailleurs parfaitement assumé en tant que tel), se nouant autour du rejet de la catégorie d’expérience, ou plutôt de son renvoi à la pure et simple « normalité » qui comme telle n’a pas à être prise en considération.
Lors de la rencontre plusieurs fois évoquée autour de son ouvrage, Agamben faisait remarquer que, si l’on ne prenait pas en compte ce rapport entre vie et politique, dans la figure du bio-pouvoir, on se condamnait à passer à côté de quelque chose d’essentiel. Nous le voyons ici, la position de pensée développée par Badiou et Lazarus ne se construit qu’en évitant la plongée au sein de ce qui construit l’expérience contemporaine, c’est-à-dire ce qui fait que, dans l’expérience de chacun, insiste déjà du commun, et que cela ne peut être compris indépendamment des rapports de pouvoir.
Bernard Aspe et Muriel Combes
Article publié sur le site de la revue Multitudes / 2000
Notes consultables sur le site d’origine.