Archive mensuelle de mars 2009

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Le marteau parle (Ainsi parlait Zarathoustra) / Friedrich Nietzsche

Pourquoi si dur ? demandait un jour le charbon de cuisine au diamant. Ne sommes-nous pas proches parents ?
Pourquoi si mous ? O mes frères, c’est à moi de vous interroger, n’êtes-vous pas… mes frères ?
Pourquoi si mous, si lâchement amollis, si accommodants ?
Pourquoi tant de négation, d’abnégation et de reniement dans votre coeur ? Si peu de fatalité dans votre regard ?
Si vous ne voulez pas être destins, inexorablement, comment, avec moi, pourriez-vous jamais… triompher ?
Et si votre dureté se refuse à jeter des éclairs, à trancher, à tailler dans le vif, comment, avec moi, pourriez-vous jamais… créer ?
Car tous ceux qui créent sont durs. Et ce doit être votre félicité que d’imprimer votre main sur les millénaires comme dans la cire…
Félicité, que graver vos caractères sur la volonté des millénaires comme dans l’airain – plus durs que l’airain, plus nobles que l’airain. Ce qui est noble est seul tout à fait dur.
Cette nouvelle loi, ô mes frères, je vous l’impose : Faites-vous durs !
Friedrich Nietzsche
Ainsi parlait Zarathoustra / 1885
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Qu’est-ce que la philosophie, selon Deleuze et Guattari / Toni Negri

« Qu’est-ce que la philosophie ? ». Dans ce livre, écrit à deux mains (Gilles Deleuze et Félix Guattari, les Editions de Minuit, Paris, septembre 1991, pp. 207), on est d’abord saisi par l’extraordinaire richesse de la pensée. Et puis, il y a l’écriture, de multiples plans d’écriture qui se succèdent, se superposent, s’entrecroisent. Comme dans l’Anti-OEdipe, Mille Plateaux, une écriture plurielle et intense, rhizomatique et pleine. Ce qui est nouveau, c’est que ce livre est simple. Pour la première fois un ouvrage de Deleuze-Guattari est animé par une veine pédagogique profonde et heureuse. On y sent la volonté (qui a réussi) d’élaborer un schéma de raisonnement qui, en parcourant les oeuvres précédentes (celles que les deux auteurs ont écrites ensemble et celles qu’ils ont produites individuellement), offre une grille d’interprétation longuement mûrie, liée à un ensemble systématique de concepts et de dynamiques conceptuelles. Il s’agit donc d’abord d’une instance pédagogique, qui s’avoue expressément comme telle, organisée de façon à établir une trame conceptuelle qui sépare les différentes approches de la production de vérité (la philosophie, la science, l’art) pour les réunifier par la construction de l’esprit, que les auteurs requalifient en bons matérialistes comme « cerveau ». Ce qui saute encore aux yeux, dans une première approche du texte, c’est la volonté de se confronter à l’histoire de la philosophie. L’histoire de la philosophie est toujours une pédagogie organisée autour des concepts-clés d’une vérité qui se déploie historiquement. Ce concept d’histoire de la philosophie est a priori nié ici : l’histoire de la philosophie, dans son ensemble comme dans ses traditions singulières, ne constitue pas une totalité en tant que telle mais un ensemble complexe de singularités. L’irruption de la pensée dans ce domaine se fera donc sous la forme de la confrontation singulière, et son exposition se fera sous la forme d »"Exempla« . Il s’agit d’une proposition méthodologique d’une histoire de la philosophie conduite selon la tradition des « Scolia » spinoziennes : l’histoire de la philosophie est désormais fragmentée en problématiques, ramenée à  la discontinuité des différentes singularités. Ce n’est pas une Geschichte mais une Geschehen, ce n’est pas une historia mais les res cogitatae mêmes. Ceci n’empêche pas qu’il soit possible de faire une lecture horizontale et spécifique de ces « Exempla » : ce qui nous est offert, c’est le fil conducteur pour une nouvelle lecture de la tradition philosophique, une « autre » histoire, discontinue, non plus fondée sur un concept générique historiquement distendu mais sur (intensité de l’élaboration de termes philosophiques qui révèlent de nouvelles choses au cerveau humain. Toute découverte philosophique est « intempestive » et « inactuelle ». C’est entre Nietzsche et Foucault que la nouvelle histoire de la philosophie, que Deleuze et Guattari illustrent pédagogiquement, trouve sa fondation.
Et ‘est sur cette base, tout à  la fois pédagogique et critique, que l’oeuvre de Deleuze et Guattari s’élance vers son premier objectif substantiel : définir la philosophie face aux autres formes de production de connaissance que sont la science et l’art, non pas comme encyclopédie de l’esprit mais comme herméneutique de la singularité. Nous avons là  un troisième niveau de lecture de Qu’est-ce que la philosophie ?, et c’est le point central, quand la définition surgit de la capacité de se confronter à la différence. Qu’est-ce donc que la philosophie ? « La philosophie c’est l’art de former, d’inventer, de fabriquer des concepts ». Et qu’est-ce que le concept ? « Le concept se définit par l’inséparabilité d’un nombre fini de composantes hétérogènes parcourues par un point en survol absolu, à vitesse infinie » (p. 26). « Le concept philosophique ne se réfère pas au vécu par compensation, mais consiste, par sa propre création, à dresser unévénement qui survole tout vécu, non moins que tout état de chose. Chaque concept taille l’événement, le retaille à sa façon. La grandeur d’une philosophie s’évalue à la nature des événements auxquels ses concepts nous appellent, ou qu’elle nous rend capables de dégager dans des concepts. Aussi faut-il éprouver dans ses moindres détails le lien unique, exclusif, des concepts avec la philosophie comme discipline créatrice » (p. 37). Le concept c’est la singularité et l’événement de la singularité. La philosophie n’est ni réflexion abstraite, ni contemplation, ni volonté de vérité, mais fabrication de vérité. Mais qu’est-ce alors que la science face à la philosophie ? « La science n’a pas pour objet des concepts, mais des fonctions qui se présentent comme des propositions dans des systèmes discursifs (…) Une notion scientifique est déterminée non par des concepts, mais par fonctions ou propositions » (p. 111). La fonction scientifique renonce à la tentative qu’effectue le concept de donner consistance à l’infini et figure au virtuel : par ce renoncement elle se qualifie cependant comme « une référence capable d’actualiser le virtuel ». La science ralentit le mouvement infini et par ce ralentissement crée une condition de réflexivité coextensive au mouvement. La science est paradigmatique, idéographique, davantage animée par une tension spirituelle que par une intuition spatiale. La création scientifique se redouble et se singularise chez les « observateurs partiels » qui se déploient sur un champ de variables, continuellement réouvertes, de manière multiple, comme le sont les états de choses, les ruptures, les bifurcations, les catastrophes, les branchements que poursuit la fonction. Le champ de la référence et la référence elle-même sont élaborés en permanence ; il n’est jamais question de la relativité du vrai, appréhendée d’un point de vue absolu, mais de la vérité du relatif construite par les fonctions. Au contraire du concept qui s’absolutise dans le survol du réel, la fonction scientifique et les observateurs partiels qui l’élaborent s’établissent dans le flux du réel. Les observateurs partiels idéaux, ce sont les fonctions elles-mêmes, comme perceptions et affects, telles qu’elles se construisent dans le réel. Quant à l’art (et à ce sujet, ce livre apporte des ouvertures formidables), c’est ici la sensation qui domine (« affect et percept »), et fait se dresser les figures esthétiques à partir d’un plan de composition. L’art nous jette dans le fini – là où précisément, il veut dans l’expression concrète, dans le monument, construire, comprendre, produire l’infini, l’absolu. Une fois déterminée la différence au niveau de la perception (concepts, prospects, affects), chacune de ces trois formes d’esprit développe un niveau ontologique spécifique à l’intérieur d’elle-même. Pour les concepts c’est le « plan d’immanence », pour les fonctions le « plan de référence », pour l’art le « plan de composition ». Les mille plateaux sont réduits à trois dans la schématisation pédagogique actuelle. « Ce qui définit la pensée, les trois grandes formes de la pensée, l’art, la science et la philosophie, c’est toujours affronter le chaos, tracer un plan, tirer un plan sur le chaos. Mais la philosophie veut sauver l’infini en lui donnant de la consistance : elle trace le plan d’immanence, qui porte à l’infini des événements ou concepts consistants, sous l’action de personnages conceptuels. La science au contraire renonce à l’infini pour gagner la référence : elle trace un plan de coordonnées seulement indéfinies, qui définit, chaque fois des états de choses, des fonctions ou des propositions référentielles, sous l’action d’observateurs partiels. L’art veut créer du fini qui redonne l’infini : il trace un plan de composition, qui porte à son tour des monuments ou sensations composées, sous l’action de figures esthétiques. » (p. 186). Mais s’il n’existe aucune hégémonie de l’une de ces formes sur les autres, il existe cependant un effet négatif : quand il y a confusion de ces différentes formes, il n’y a pas de pensée, il n’y a que l’ »opinion ». La pensée contemporaine excelle dans cette confusion, toutes les fois qu’elle requiert des synthèses supérieures. De fait, quand la puissance singulière du concept est réduite à la forme discursive de la fonction, aucune des deux ne survit, et c’est de nouveau le chaos qui règne. Quand la puissance du concept ou la forme de la fonction se trouvent subordonnées à la communication, alors c’est le rapport même à l’être qui vole en éclats. La « doxa » la plus banale, démocratique, populaire, la conversation à la Rorty, se substituent au philosophe qui plonge dans la vie et seul lui rend sa dignité. Chaque forme de perception renvoie donc à un plan de fonctionnement. En outre, toute forme perceptive renvoie à une figure d’ »agencement » structural (les personnages conceptuels, les observateurs partiels, les figures esthétiques). Avec l’identification de ces plans et l’élaboration de ces figures, nous abordons une quatrième approche dans la lecture de l’oeuvre de Deleuze-Guattari, que nous pouvons définir alors comme « essai de philosophie de l’au-delà du post-moderne ». Cet « au-delà » est défini dans des directions de recherche différentes, celles-ci ayant en commun une seule dimension fondamentale : l’insertion ontologique. C’est en cela que résident l’élément essentiel de Qu’est-ce que la philosophie ? et sa véritable nouveauté. Une profonde nouveauté qui – selon nous – marque un moment essentiel de la pensée contemporaine et fait que cette oeuvre (comme les précédentes) ajoute un élément de plus au seul système métaphysique que le XXe siècle ait produit après Heidegger – et qui est, plus encore, le premier système du XXIe siècle. En effet, entre Heidegger et Deleuze-Guattari, il y a 68, c’est-à-dire l’invention du XXe siècle, et la distance qui les sépare consiste en la réinvention par les seconds d’une ontologie ouverte et constructive. L’insertion ontologique est immédiate : ce qui veut dire que la théorie des plans est une théorie de la transformation des formes perceptives en figures de l’être… « Penser et être sont une seule et même chose. Ou plutôt le mouvement n’est pas image de la pensée sans être aussi matière de l’être. » (p. 41). La référence à Heidegger est précise « Heidegger invoque une « compréhension pré-ontologique de l’être », une compréhension « pré-conceptuelle » qui semble bien impliquer la saisie d’une matière de l’être en rapport avec une disposition de la pensée » (p. 43). Mais la différence par rapport à Heidegger, le bond en avant constitutif, est tout aussi précise : « Pré-philosophique ne signifie pas quelque chose qui préexiste, mais quelque chose qui n’existe pas hors de la philosophie, bien que celle-ci le suppose. Ce sont ses conditions internes. Le non-philosophique est peut-être plus au coeur de la philosophie que la philosophie même, et signifie que la philosophie ne peut pas se contenter d’être comprise seulement de manière philosophique ou conceptuelle, mais s’adresse aussi aux non-philosophes, dans son essence. La philosophie est à la fois création de concepts et instauration du plan. Le concept est le commencement de la philosophie, mais le plan en est l’instauration. Le plan ne consiste évidemment pas en un programme, un dessein, un but ou un moyen ; c’est un plan d’immanence qui constitue le sol absolu de la philosophie, sa Terre ou sa déterritorialisation, sa fondation, sur lesquels elle crée ses concepts. Il faut les deux, créer les concepts et instaurer le plan, comme deux ailes ou deux nageoires. » (pp. 43-44). La théorie des plans ne se présente donc pas comme théorie du fondement mais comme ontologie de la constitution. Elle se confronte au chaos et construit de l’être à l’intérieur du chaos : « Le plan d’immanence est comme une coupe du chaos, et agit comme un crible. » (p. 44). « Le chaos n’est pas un état inerte ou stationnaire, ce n’est pas un mélange au hasard. Le chaos chaotise, et défait dans l’infini toute consistance. Le problème de la philosophie est d’acquérir une consistance, sans perdre l’infini dans lequel la pensée plonge… Donner consistance sans rien perdre de l’infini… » (p. 45). L’au-delà du post-moderne, dans un autre sens, ce sont aussi ces points autour desquels s’organise l’être que sont les personnages intellectuels, les observateurs partiels, les figures esthétiques. Dans le survol du réel qu’effectue le concept, les territoires se construisent d’une part et d’autre part se peuplent. L‘insertion ontologique se subjectivise. Ici, le constructivisme radical qui marque si profondément la métaphysique de cette théorie, se singularise. Le concept, la fonction, l’affect se singularisent. Il n’y a plus rien de faible dans cette métaphysique : « Le philosophe opère un vaste détournement de la sagesse, il la met au service de l’immanence pure. Il remplace la généalogie par une géologie. » (p. 46). Et « les personnages conceptuels ont ce rôle, manifester les territoires, déterritorialisations et reterritorialisations absolues de la pensée. » (p. 67). En philosophie, comme dans la science et l’art sous d’autres aspects, le réel est reconstruit de manière singulière après la traversée du chaos. En survolant le réel, le concept charge ses ailes de réalité. Les plans d’immanence révèlent des degrés d’être différents et spécifiques : mais le processus, le devenir, la singularisation du « cerveau » sont irrésistibles, c’est une production d’être continue. L’au-delà du post-moderne c’est enfin la reconstruction de l’horizon humain : « Du chaos au cerveau. » Voilà donc le post-moderne redéfini dans son angoissante indétermination, et voici la philosophie exerçant sa vocation qui est à la fois de recomposer un horizon et de constituer des sujets. D’un côté : « Nous demandons seulement un peu d’ordre pour nous protéger du chaos. Rien n’est plus douloureux, plus angoissant qu’une pensée qui échappe à elle-même, des idées qui fuient, qui disparaissent à peine ébauchées, déjà  rongées par l’oubli ou précipitées dans d’autres que nous ne maîtrisons pas davantage. Ce sont des variabilités infinies dont la disparition et l’apparition coïncident. Ce sont des vitesses infinies qui se confondent avec l’immobilité du néant incolore et silencieux qu’elles parcourent, sans nature ni pensée. C’est l’instant dont nous ne savons s’il est trop long ou trop court pour le temps. Nous recevons des coups de fouets qui claquent comme des artères. » (p. 189). Nous cherchons des certitudes, quelques certitudes, un ordre de pensée qui nous empêche de sombrer dans le délire ou la folie. Mais, d’un autre côté, nous voici toujours pris dans l’être : « On dirait que la lutte contre le chaos ne va pas sans affinité avec l’ennemi, parce qu’une autre lutte se développe et prend plus d’importance, contre l’opinion qui prétendait pourtant nous protéger du chaos lui-même. » (p. 191). Philosophie, science et art éprouvent une profonde attraction pour le chaos que pourtant ils combattent. De ce point de vue nous reconnaissons que « le chaos a trois filles suivant le plan qui le recoupe : ce sont les chaoïdes (objets chaotiques), l’art, la science et la philosophie, comme formes de la pensée ou de la création. On appelle chaoïdes les réalités produites sur des plans qui recoupent le chaos. » (p. 196). Mais nous n’allons pas nous arrêter là. Il y a malgré tout une force qui dépasse le chaos, qui construit à travers lui le désir du cosmos. Des figures diverses se succèdent ; dans ce mouvement alterné, le monde se représente comme « chaosmos » selon le mot de Joyce. C’est le « cerveau » qui opère cette traversée qui est reconstruction, constitution – son oeuvre est de réouvrir sans cesse l’infini tout en continuant d’organiser la finitude constructive des singularités : « La jonction des trois plans (non pas l’unité), c’est le cerveau » (p. 196). Là est le tournant de tout le raisonnement – là ou le cerveau devient sujet, il y a sujet : « La philosophie, l’art, la science ne sont pas les objets mentaux d’un cerveau objectivé, mais les trois aspects sous lesquels le cerveau devient sujet » (p. 198). Une forme en soi, une forme consistante absolue : « Le cerveau est l’esprit même. » (p. 198). Reprenons et poursuivons le raisonnement. Il s’est agi de rechercher la spécificité des niveaux d’expression du vrai. Mais « les trois plans sont irréductibles à leurs éléments : plan d’immanence de la philosophie, plan de composition de l’art, plan de référence ou de coordination de la science ; forme du concept, force de la sensation, fonction de la connaissance ; concepts et personnages conceptuels, sensations et figures esthétiques, fonctions et observateurs partiels » (p. 204). Mais cette irréductibilité n’empêche pas l’interférence des plans qui se joignent dans le cerveau. Ces interférences sont complexes : elles peuvent être extrinsèques, comme lorsque la vérité est recherchée à travers la forme des perceptions ; elles peuvent être intrinsèques, comme lorsque le plan d’immanence se forme et se développe à travers les « agencements » singuliers, les processus de subjectivation. C’est ainsi que l’ordre de la production de l’être se constitue et avance. Mais de nouveau celui-ci s’ouvre : les interférences redeviennent illocalisables parce qu’elles se présentent singulièrement sur le nouveau plan d’immanence et donc s’ouvrent à nouveau à l’être. Illocalisables parce que leur mouvement et leur construction ont reproduit cet élément pré-philosophique qui est au coeur de la philosophie, parce qu’elles se sont de nouveau ouvertes au fond potentiel de l’être : « La philosophie a besoin d’une non philosophie qui la comprend, elle a besoin d’une compréhension non-philosophique, comme l’art a besoin de non-art, et la science de non-science. Ils n’en ont pas besoin comme commencement, ni comme fin dans laquelle ils seraient appelés à disparaître en se réalisant, mais à chaque instant de leur devenir ou de leur développement. Or, si les trois Non se distinguent encore par rapport au plan cérébral, ils ne se distinguent plus par rapport au chaos dans lequel le cerveau plonge. Dans cette plongée, on dirait que s’extrait du chaos l’ombre du « peuple à venir », tel que l’art l’appelle, mais aussi la philosophie, la science : peuple-masse, peuple-monde, peuple-cerveau, peuple-chaos. » (pp. 205-206). Ce passage nous amène à la cinquième approche de notre ouvrage. Il s’agit de la perspective éthico-politique. Celle-ci se trouve au coeur des oeuvres de Deleuze-Guattari, elle est en quelque sorte décisive : y compris ici. Au coeur de l’oeuvre, qui plus est, parce que c’est vraiment au beau milieu qu’elle affronte le discours spécifiquement politique, là où l’analyse du plan d’immanence rencontre la problématique de l’événement historique. La question du devenir se heurte au probléme de la territorialisation du sujet historique et la détermination historique à celui de la production subjective du cerveau, ou bien à la production singulière d’infini, toujours reprise, et la reterritorialisation à une déterritorialisation toujours en progrès. Ce processus, c’est le processus révolutionnaire : « Dire que la révolution est elle-même utopie d’immanence n’est pas dire que c’est un rêve, quelque chose qui ne se réalise pas ou qui ne se réalise qu’en se trahissant. Au contraire, c’est poser la révolution comme plan d’immanence, mouvement infini, survol absolu… » (p. 96). « Il n’est pas faux de dire que la révolution, « c’est la faute des philosophes » (bien que ce ne soit pas les philosophes qui la mènent). Que les deux grandes révolutions modernes, l’américaine et la soviétique, aient si mal tourné n’empêche pas le concept de poursuivre sa voie immanente. Comme le montrait Kant, le concept de révolution n’est pas dans la manière dont celle-ci peut être menée dans un champ social nécessairement relatif, mais dans « l’enthousiasme » avec lequel elle est pensée sur un plan d’immanence absolu, comme une présentation de l’infini dans l’ici-maintenant, qui ne comporte rien de rationnel ou même de raisonnable. Le concept libère l’immanence de toutes les limites que le capital lui imposait encore (ou qu’elle s’imposait à elle-même sous la forme du capital apparaissant comme quelque chose de transcendant). Dans cet enthousiasme il s’agit pourtant moins d’une séparation du spectateur et de l’acteur que d’une distinction dans l’action même entre les facteurs historiques et « la nuée non historique », entre l’état de choses et l’événement. A titre de concept et comme événement, la révolution est auto-référentielle ou jouit d’une auto-position qui se laisse appréhender dans un enthousiasme immanent sans que rien dans les états de choses ou le vécu puisse l’atténuer, même les déceptions de la raison. La révolution est la déterritorialisation absolue au point même où celle-ci fait appel à la nouvelle terre, au nouveau peuple. » (pp. 96-97). Pour ce nouveau peuple, la démocratie est trop étriquée. La forme actuelle de l’Etat démocratique, qui veut se présenter comme cogito communicationnel de la totalité des citoyens, est trop inconsistante et hypocrite. Elle perpétue la stabilité capitalistique et bloque toute transformation. C’est un concept réduit à l’opinion. Il sanctifie le présent et lui ôte sa dimension de résistance. Alors que résister c’est créer – « contre-effectuation », réouverture du devenir pur, affirmation de l’événement sur le terrain de l’immanence. A nouveau, l’inactuel, l’intempestif définissent l’être. La perspective politique prend donc tout son sens en se conjuguant à l’ouverture éthique du devenir. En quoi consiste alors l’éthique philosophique ? A donner un contenu créatif à la dimension pré-philosophique, en développant à l’extrême l’adhésion au plan d’immanence – éthique comme amor fati, amour du devenir pur : « Il y a une dignité de l’événement qui a toujours été inséparable de la philosophie comme amor fati ; s’égaler à l’événement, ou devenir le fils de ses propres événements -« ma blessure existait avant moi, je suis né pour l’incarner » (Joe Bousquet). Je suis né pour l’incarner comme événement parce que j’ai su la désincarner comme état de choses ou situation vécue. Il n’y a pas d’autre éthique dans l’amor fati de la philosophie. La philosophie est toujours entre-temps. » (p. 151). La référenceà Spinoza n’étonnera pas ici . « Peut-on présenter toute l’histoire de la philosophie du point de vue de l’instauration d’un plan d’immanence ? » (p. 46) : c’est cette interrogation spinozienne qui est proposée comme fil conducteur pour opérer la rupture de l’histoire de la philosophie et l’identification des alternatives de la modernité. C’est un « exemplum » (pp. 46-50), destiné à illustrer et à approfondir l’alternative créative de la modernité qui se termine ainsi : « Celui qui savait pleinement que l’immanence n’était qu’à soi-même, et ainsi qu’elle était un plan parcouru par les mouvements de l’infini, rempli par les ordonnées intensives, c’est Spinoza » (p. 49). « Serons-nous jamais mûrs pour une inspiration spinoziste ? » (p. 50).
Le sommes-nous donc ? Sur ce point, probablement, l’ensemble des motivations théoriques qui constituent le cadre problématique se prête aux mises l’épreuve les plus exigeantes. L’éthique traverse l’ontologie pour se faire philosophie politique, expérience politique, ou encore philosophie et expérience de la révolution. S’avançant au-delà des limites de la théorie, la singularité traverse tout « agencement » collectif que lui présente l’histoire, en prend possession dans le survol du concept, et en même temps s’approprie réellement l’événement, créant ainsi une nouvelle réalité sans la soustraire à l’infini. L’éthique vit la mutation du concept en événement et produit dans la singularité la nouvelle réalité collective. Quant à la politique, elle apparaît ici comme un véritable entreprenariat de l’être, fabrique sociale de l’être collectif, construction de la liberté à travers son expression de masse. Adjoindre (ou non) le mot « communisme » à cette qualification ontologique n’est qu’une question de terminologie. Le retour à Spinoza dans la phase culturelle du post-marxisme se révèle ici chargé de tous les « enjeux » que la perspective marxiste a laissé ouverts. Serons-nous donc mûrs pour une inspiration communiste, dans la pratique de l’être ? Nous nous devons aussi de signaler les points faibles de l’argumentation, dans l’oeuvre qui nous occupe. Il me semble qu’il y a deux points faibles. Le premier réside dans la prise en considération de la fonction scientifique qui est peut-être insuffisante et dans l’absence d’analyse de son rapport à la technique par laquelle elle se traduit dans une efficace permanente. Les observateurs partiels se présentent aussi en tant qu’ingénieurs, et cette transformation implique un rapport spécifique, un nouveau rapport entre science et histoire, entre science et événement, entre science et capitalisme, qui est ici négligé, ou tout du moins laissé à l’arrière-plan (non soumis au regard de la critique des institutions politiques). Cette « doxa » interne au savoir scientifique qui le laisse désarmé face aux politiques d’armement, ce savoir capable de consacrer ses victoires à la destruction du monde, n’est pas problématisée. Le second point faible concerne ces caractérisations de la « géo-philosophie », ou encore de l’analyse de la reterritorialisation créative de la philosophie où un point de vue parfaitement juste – sur l’ordre stratigraphique du cours de l’histoire, sur les périodisations grandioses de la coexistence d’ordres de mentalité différents – semble se plier à la neutralité d’un développement braudélien et oublier (ou tout du moins laisser à part) les dimensions conflictuelles, les résistances, les contre-effectuations qui sont à l’origine de l’historicité (et aussi de l’accumulation de son résidu ontologique – toujours pourvu de sens, toujours tendanciel). L’analyse des caractères des « philosophies nationales » en résulte particulièrement floue. Le cadre d’ensemble est en contradiction avec les prémisses éthiques et la méthodologie même mise en acte dans l’élaboration des « exempla« . Ici, comme dans l’école braudelienne, la singularité semble quelque peu aplatie – la détermination antagoniste en est étouffée. Le temps long étouffe le temps court, l’histoire, l’événement. L’accumulation historique (ontologique) des contre-effectuations a été mise en évidence à juste titre, mais il faudrait malgré tout montrer qu’y est incluse une généalogie de l’antagonisme, de la pluralité, de la révolution qui brise la géologie du présent, qui exprime l’irréductibilité du devenir. Mais le fait de souligner ces points faibles ne remet pas l’oeuvre en cause. Ce sont des points à préciser dans un cadre métaphysique amplement et substantiellement consistant, – ces points faibles restant cependant importants.
Cette philosophie est en réalité l’exemple le plus fort d’une « philosophia comununis » qui se présente dans notre modernité comme une alternative à la modernité capitalistique. Par son matérialisme rigoureux elle se présente comme philosophia communis, par son instance d’immanence absolue elle liquide le post-moderne. Désormais cette philosophia communis doit se confronter aux problèmes nouveaux qu’elle pose et qu’elle révèle, elle doit effectuer sa propre contre-effectuation devant la nouvelle réalité sociale et politique du XXIe siècle. C’est à cette philosophie qu’échoit la tâche d’être le mime qui contre-effectue le nouveau réel : « Un tel mime ne reproduit pas l’état de chose, pas plus qu’il n’imite le vécu ; il ne donne pas une image, mais construit le concept. De ce qui arrive, il ne cherche pas la fonction mais extrait l’événement ou la part de ce qui ne se laisse pas actualiser, la réalité du concept. Non pas vouloir ce qui arrive, avec cette fausse volonté qui se plaint et se défend, et se perd en mimique, mais porter la plainte et la fureur au point où elles se retournent contre ce qui arrive, pour dresser l’événement, le dégager, l’extraire dans le concept vivant. Devenir digne de l’événement, la philosophie n’a pas d’autre but, et celui qui contre-effectue l’événement, c’est précisément le personnage conceptuel. Mime est un nom ambigu. C’est lui, le personnage conceptuel opérant le mouvement infini. Vouloir la guerre contre les guerres à venir et passées, l’agonie contre tous les morts, et la blessure contre toutes les cicatrices, au nom du devenir et non pas de l’éternel : c’est en ce sens seulement que le concept rassemble. » (p. 151). Que signifie donc mimer le monde du XXIe siècle ? Deleuze-Guattari laissent la question en suspens. Mieux, après nous avoir dit que l’horizon reste celui de la révolution, après nous avoir montré les déterminations de l’insurrection éthique et pointé l’urgence du devenir, après avoir dénoncé l’état de droit et la société de la communication comme forme actuelle du despotisme et de l’imbécillité, ils passent le relais. Est-ce cela le mime, le personnage conceptuel qui doit procéder dans le sens de la révolution aussi bien dans le travail que dans l’imagination collectifs ? Nous, nous croyons qu’il s’agit là  du « general intellect » de la tradition marxienne. Deleuze et Guattari sont très probablement d’accord.
Toni Negri
Article publié dans Futur antérieur n°8 / 1991
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Le croire et le craindre / Fernand Deligny

Esquiver.
Je vous l’ai dit : j’esquiverai.
Une tentative est espace d’initiative. A partir de là, s’agit-il de juger, de mé-juger, de pré-juger du tout et du reste ?
Ce serait ridicule.
Cet espace est-il espace « particulier », privé comme on dit, je veux dire privé de tout sens politique ? Ce serait illusoire. Il y a ce qui se cherche ici grâce à la présence d’enfants qui, plus que d’autres, ont besoin qu’une recherche soit menée dans des circonstances qui effectivement permettent une recherche. Mais comment voulez-vous qu’il n’y ait pas de l’idéologie qui s’en élabore ? L’idéologie, comme le rêve…
Esquiver veut dire ne parler que d’ici, parler d’où je suis. Quand je lis des hebdomadaires ou des livres – je n’ai pas la télé -, il me semble y percevoir un excès constant de semblabiliser : se mettre à la place de, et si c’était moi. L’identification est portée à son comble. Cette semblabilité me semble de mauvais aloi, même si elle part d’un « bon sentiment ». Pourquoi cette position ? Parce que je parle d’ici où l’autre, l’enfant autiste qui vit la vacance du langage, est mis dans un carcan dès que n’est pas respecté le fait que l’identité consciente/inconsciente entre « lui » et nous est loin d’être une certitude, un a priori. Semblable ? Pas tout à fait. Frère ? Certainement pas. Si, allant de pair avec le langage, ce qui d’ordinaire fonctionne au symbolique ne fonctionne pas, frère il n’est pas, ceLUI-là. Nous ne sommes pas de la même famille.
Ce qui m’étonne, ces temps-ci, parmi bien d’autres traits de moeurs, c’est la vague de l’embrassade. Quand j’étais petit, une famille j’en avais une. Et si j’ai pris mes distances envers les fêtes, c’est qu’il fallait que tout le monde s’embrasse, m’embrasse, que j’embrasse tout le monde… Vous voyez ça ? C’était littéralement dégoûtant pour un gamin, et abusif, et fâcheusement obligatoire. Or voilà qu’on dit pis que pendre des abus de la famille, et dans le même temps, la familiarité de l’embrassade se répand. Il y a des militants de l’embrassade, très nombreux ; ça bise de partout. Ce débordement me laisse stupéfait. C’est vous dire que je suis d’un autre temps qui aurait d’autres moeurs. Ça m’est arrivé une fois ou deux depuis dix ans, par surprise, d’être embrassé comma ça. J’en suis resté pantois et fort gêné. Bref.
Je m’y retrouve avec les autistes qui esquivent.
Ils guettent, quêtent, quémandent « quelque chose »… c’est ça qui (leur) arrive : ils esquivent.
J’en reviens à autre chose, à votre étonnement que, menant une démarche libertaire, je me trouve à l’aise dans le champ du Parti communiste, malgré tout le pérorable qui a pu m’advenir et m’adviendra. Il faut bien comprendre d’où je parle : de cet espace où nous vivons proches d’enfants pour lesquels l’identité consciente/inconsciente est suspendue ou non advenue, démarche particulière qui implique une pratique précise. Il s’agit d’aller à la recherche, serait-ce au prix de longs détours de ce qu’il peut y avoir de commun entre eux et nous. Tout ce passe comme s’il y avait une autre identité, une autre « mêmeté » spécifique que celle qui fonctionne au symbolique. Vous voyez bien que ce mot « commun » est primordial.
Ce que je pense, c’est que, entre ceux qui s’inspirent du mot « commun » et ceux qui s’inspirent du mot « social », le clivage est radical.
A propos de ce mot de « commun », le dictionnaire ne dit rien de bon. il faut aller aux antonymes pour le situer : différent, distinct, individuel, original, particulier, personnel, singulier, distingué, etc.
Vous savez ce que j’en pense : la disparition de l’Etat, c’est la disparition du moi. Il y en a qu’un tel projet enivre sourdement, et il y en a pour qui c’est l’effroi total, l’épouvante évidente ou sournoise. Que cette attirance ou cette répugnance au commun réel aient leurs raisons dans le milieu d’origine de chacun, c’est certain, mais le milieu c’est vaste : il y va d’autre chose que des idées exprimées. Il y va d’une culture attentive des petits en tant que virtuels privilégiés. Et alors, il faut promouvoir la prolifération des privilèges, car les petits sont nombreux, et ça c’est le social.
Alors que le commun on ne sait pas du tout ce que c’est, pas du tout, et c’est ça qui crée l’effroi : comment viser ce qu’on ignore ? Je le souligne : c’est ON qui ignore, cet ON qui est la matrice de SE. Mais cette attirance a-consciente envers le commun, chacun la ressent, puisqu’elle est spécifique. Pour moi il y a donc un clivage entre le « un » de chacun et du commun et le SE (ce qui peut se dire, ce qui se ressent, etc.).
Vous voyez d’où je parle ? D’où je peux, c’est-à-dire d’ici. Ce qui trinque, c’est la notion d’individu, telle qu’elle est admise. Le « un » de chacun, c’est la même chose que le « un » de commun et ce n’est pas du tout du « comme », le semblant des semblables qui s’identifient en SE – qui ricoche du ON, SE et ON étant la même chose.
La voilà en filigrane ma position politique.
Membre du Parti communiste, je l’ai été, et à plusieurs reprises. De mon temps la reprise des cartes était un événement. Maintenant je ne sais pas. Il est arrivé que ma carte je ne la reprenne pas. Par outrance. Parce que je menais des tentatives et que je n’arrivais pas à m’en référer à… Je n’y arrivais pas ? J’esquivais. Je craignais le débat sur l’opportunité de, l’étant donné que… Je craignais les consignes. Si bien que c’est par militants interposés que j’étais épaulé. Lorsque la tentative devait s’interrompre, j’étais détaché. Mais il m’est impossible d’effacer, de gommer la carte blanche qu’Henri Wallon et Louis Le Guillant et d’autres m’ont donnée en 1947. Vous comprenez ? La carte du parti dont ils étaient membres, et la carte blanche qu’ils m’ont donnée, et quelle carte : un atout. Je ne vais pas cracher là-dessus, et si d’une manière ou d’une autre il m’est arrivé de le faire – mais vous savez, quand on pérore, on envoie des postillons -, j’ai eu tort, j’ai eu grand tort. Il est vrai que je le regrette.
Comprenez que si je suis sans cesse et à nouveau communiste, c’est par « dissidence » envers les mille et une manières et raisons de ne pas l’être. Et je me demande de quelles craintes sont délivrés tous ceux qui se précipitent sur les malheurs et les misères engendrés par l’existence, ici et là, de partis communistes en position d’avoir à décider. Les voilà soulagés en quelque sorte. Quelque chose les attirait qu’ils ressentaient sans doute comme un vertige, le vertige du commun, mot qui sonne autrement que « social ». Mais c’est un mot trop grave, mot bourdon : ON ne s’entend plus. Alors, tout ce qui fait épave prouve la catastrophe, mais, surtout, permet de se raccrocher. Alors on voit de petits groupes naufragés du projet raccrochés par-ci par-là à tout ce qui surnage de l’histoire récente. Raccrochés à quoi ? A tout ce qui n’aurait pas dû être incorporé dans la galère, construite avec ce qui pouvait se trouver dans la hâte de la construire, vite, parce que c’était le désastre et que le commun ne se forge pas comme un fer à cheval. Il ne suffit pas d’un maréchal.
Naufragé du projet, je l’ai été cent fois ; la mauvaise foi, je la connais, et on sait ce qu’il en est d’un prétexte, surtout quand il est bon.
A un moment donné, des millions d’hommes sont pris dans une tourmente, effroyable pour les uns, enthousiasmante pour les autres. Et ceux-là même qui s’enthousiasmaient étaient effrayés. Et des années plus tard, cet effroi qu’ils avaient ressenti, voilà qu’ils en comprenaient les raisons. Ils les voyaient, les raisons, qui surnageaient à portée de bon sens, évidentes. De quoi nourrir la méfiance, la graver. Mieux vaut en rester au « social », parce que le commun, on ne sait pas ce que c’est ; et c’est vrai.
Alors, puisqu’ON ne le sait pas, on SE dit qu’il vaut mieux ne pas s’effaroucher l’un tel de la personne, bien se caler sur les preuves que le commun, c’est le désastre, et pour les adroits, reste à faire du ski nautique sur les esquilles de ce qui surnage des erreurs flagrantes du communisme. (…)
Il y avait une fille au village qui venait nous aider quand elle ne sortait pas son troupeau de chèvres, dont le bouc qui marchait devant était somptueux.
Et puis il y avait une statue de la Sainte Vierge dont la place habituelle était dans une petite cahute en bois accrochée dans un arbre. On la retrouvait, de temps en temps, dans l’abreuvoir, au fond bien sûr. L’abreuvoir était dans la vaste cour de la demeure châtelaine. La propriétaire avait une vache, et c’était sa servante, Marie, qui amenait boire la grosse bête, qui biglait vers le savon posé sur la pierre, oublié. Le savon, passe encore, mais l’éponge en fer, ça risquait de ne pas passer.
Il faut imaginer cette statuette au manteau bleu dans le fond de l’abreuvoir.
Que la Marie la voie et le dise à sa maîtresse, et c’était à coup sur l’incident diplomatique grave. Il nous aurait fallu déguerpir sans position de repli. Si bien que cette Sainte Vierge est devenue l’objet d’une extraordinaire et interminable parie d’un jeu qui n’a pas de nom, et dont j’imagine qu’il ne cessait pas la nuit. Il y avait celui ou ceux qui allaient dénicher la Sainte Vierge, et celui ou ceux qui la retiraient de l’abreuvoir pour la remettre dans sa cahute. Jamais la Marie n’a repéré sa patronne céleste au fond des eaux. Peut-être parce qu’elle n’y regardait pas. Mais je crois plutôt que les gardiens de l’abreuvoir étaient d’une vigilance qui ne s’est jamais laissée surprendre.
Pourquoi je vous raconte ça ? Parce que c’est ce qui pouvait nous arriver de plus grave.
Surprise : une dizaine d’adolescents dont les comportements antérieurs avaient été très alertants, au point qu’ils avaient été placés en HP, et voilà que « tout » se polarisait autour et à propos de la statue de la Sainte Vierge qui ricochait de sa petite logette en planches dans le fond de l’abreuvoir, et vice versa.
Bien sûr qu’il y avait un chantier à Brioude, deux qui faisaient du mime, à l’entracte, dans les cinémas, l’autre qui balançait des pierres par-desus le mur quand la cloche tintait, mais le seul point d’alerte était cette statuette.
Me suis-je jamais soucié de qui allait la foutre dans l’abreuvoir et de qui l’en retirerait ?
Voyez-vous ce que je veux dire quand je parle d’orné ?
A ce moment-là même, j’étais loin de penser au mot et à « la chose ».
C’est « de maintenant » que je m’en aperçois, et que je la vois, la Sainte Vierge, car enfin, c’était miracle que cette bande d’énergumènes se tienne et se maintienne, là. Ça a duré un bon bout de temps, y compris pendant un hiver où il a fait -30°C.
Non. Il n’y a pas de morale à en tirer. Ou bien il y en a autant que vous voulez.
Il y avait, affichée quelque part, une phrase de Lénine : « Il faut rêver… », et une de Mao Tsé-toung qui disait que connaître quelque chose, c’était connaître ce qui pouvait la modifier, la « chose » (serait-elle quelqu’un était sous-entendu).
C’est pour vous dire que sur le plan politique, nous n’étions pas tellement demeurés.
J’en reviens à la Révolution moléculaire de Guattari :
« L’illusion d’une énonciation spécifique du sujet humain se dissipe et révèle qu’elle n’était qu’un effet adjacent aux énoncés produits et manipulés par les systèmes politico-économiques.
Cette position du sujet changera radicalement avec la venue au premier plan des sémiotiques asignifiantes.
Un agencement collectif d’énonciation est alors en mesure de destituer la parole de sa fonction de support imaginaire du cosmos. »
*
Que tout se qui peut s’énoncer emprunte au S’ ce dont « l’histoire » l’a imprégné – et je parle bien des moindres gestes, des moindres pratiques, des moindres attitudes -, c’est bien certain. Rien de plus « évolué » que ce qui nous paraît « tout naturel ».
Mais cet « agencement collectif d’énonciation » sera l’oeuvre de qui ? d’un quelqu’un ? d’un collectif ?
Destituer – la parole – n’implique-t-il pas la nécessité d’instituer « autre chose » ?
Ne suffit-il pas que la parole ne soit pas prise pour autre chose que ce qu’elle est, instrument d’énonciation, et voilà tout, et matrice de tout signe ? Je crains fort le mot « d’institution ». J’y suis réfractaire.
Ce mot-là m’est venu alors que c’était celui de « libertaire » que j’utilisais.
Mais qu’on le veuille ou non, dans libertaire il y a liberté, qui serait celle du sujet surnommé individu.
« CONSCRIT RÉFRACTAIRE. – Qui refuse de se soumettre à la loi du recrutement. »
S’il fallait, par un seul mot, évoquer ce que peut être l’état d’esprit de la plupart, c’est réfractaire qu’il faudrait dire.
Les idées sont réfractées. La grande trouille, c’est de se faire recruter, de se faire avoir.
Et alors tout pouvoir a beau jeu de mener les affaire grâce à un tout petit nombre dans de vastes masses d’insoumis velléitaires qui se repaissent tant bien que mal des événements tels qu’ils leur sont ressassés ; désoeuvrés, et c’est là le gâchis, le Grand Dommage, comme on a parlé de la Grande Peur, cette grande peur s’alliant fort bien avec cette vaste et vague lâcheté que tout un chacun ressent comme un malaise, conscience diffuse de n’y rien pouvoir, et nous y revoilà aux prises avec ce craindre dont les Gaulois, au moins, avaient bien compris qu’il n’y avait rien à (y) faire. Mais, depuis, l’homme s’est ingénié à promouvoir la sécurité, et, ce qui est quand même curieux, c’est que jamais les causes de lagrande peur n’ont été aussi réelles, et ce par les « performances » dont l’homme lui-même est l’auteur ; où se voit en clair le leurre de se protéger qui semble nécessiter d’attaquer à outrance.
Or, voyez-vous, jamais Janmari n’attaque ni n’agresse.
Que la conscience de soi obnubile à ce point l’inné qu’il l’annihile me paraît être la preuve de cette domestication à la loi de l’Autre, dont on voit où elle nous mène.
Réfractaire à cette loi, on voit bien que Janmari n’est pas libertaire, mais que si je veux l’être, c’est bien à veiller à ce qui passe par cette « large bande médulaire blanche qui réunit les deux hémisphères du cerveau des mammifères » qu’il me faut veiller, douanier en quelque sorte comme mon arrière-grand-père, qui l’était je ne sais où dans les Ardennes, et secrétaire d’un petit groupe de libertaires. Le fait qu’il soit douanier le désignait à être responsable, ne serait-ce que de la liaison. On peut imaginer que le plus clair de leurs revenus, ces gars, qui avaient des idées, les tiraient de la fraude, et alors un douanier qui était des leurs, ça facilitait les passages.
Mais ce qui est arrivé à mon propre grand-père, douanier lui aussi, mais gradé, le faisait rire aux larmes chaque fois qu’il me le racontait. Il avait comme ça quelques histoires bien polies à force d’être racontées, des fables qui s’étaient élaborées à partir d’événements vécus par lui, et qui, somme toute, n’avaient pas de morale. Ainsi se transmettent les caractères acquis. Je ne fais rien d’autre, en bon petit-fils de ce grand-père là.
Il faisait donc, toujours dans les Ardennes, la tournée des postes de douane. Un beau matin voilà qu’arrive une carriole tirée par un cheval. Devant, sous une bâche qui faisait une longue visière – et là-dessous il faisait fort sombre -, un bonhomme et une bonne femme. Derrière, dans la carriole, un cheval mort. Au dire des hommes qui gardaient la frontière, cette carriole passait assez souvent, toujours avec un cheval mort que le bonhomme emmenait à l’équarrissage. Ça durait depuis toujours, sauf que ce jour-là, des gamins étaient grimpés à l’arrière de la carriole pour se faire porter un peu, les manèges étant fort rares. Et un gamin s’est mis à gueuler : « R’viet… y pét du toubac par chin cul… » Du tabac ? Un douanier est venu voir. Depuis toujours, une ou deux fois par semaine, le bonhomme passait le petit poste de douane avec, dans sa carriole, une peau de cheval bourrée de tabac, et a bonne femme, à côté de lui, c’était un mannequin qui saluait les douaniers quand le bonhomme appuyait sur une pédale.
Et mon grand-père riait aux larmes, à chaque fois, sans rien dire d’autre, si bien qu’au cours des années, alors que j’allais de six à onze ans, mon point de vue s’est déplacé, en orbite, tout autour de l’événement raconté tout pareil par ce grand-père qui cherchait à se faire rire, et ça ne ratait jamais, moi tout à fait perplexe de ce récit qui réapparaissait de temps à autre, de même qu’il y avait une statuette en plâtre jauni, sur un piédestal, dans le petit salon. C’était Judith, une femme qui tenait un drôle de sabre. Ele avait coupé, paraît-il, la tête de je ne sais plus qui. C’était le cadeau que ses hommes avaient fait à mon grand-père quand il avait pris sa retraite. Qu’est-ce qu’elle foutait là, c’te femme avec son sabre, dans le salon ? Ce que je veux dire, c’est que le récit et cette statuette voisinent, et que si je racontais ce que j’ai pu en penser, de cette femme qui marchait comme un homme et qui tenait un sabre ou de ce gamin qui aurait mieux fait de fermer sa gueule, nous serions encore là dans un mois.
Il doit y avoir des choses, qu’elles soient de plâtre ou qu’elles soient de mots, qui passent en contrebande ; où se distinguent le repéré et l’entendu.
Fernand Deligny
Le croire et le craindre / 1978
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* Félix Guattari, la Révolution moléculaire, Paris, Editions Recherches, coll. « Encres », 1977, p.282-283. Deligny cite les phrases dans le désordre.

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