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Introduction à la schizo-analyse / Gilles Deleuze & Félix Guattari

La thèse de la schizo-analyse est simple : le désir est machine, agencement machinique – machines désirantes. Le désir est de l’ordre de la production, toute production est à la fois désirante et sociale. Nous reprochons donc à la psychanalyse d’avoir écrasé cet ordre de la production, de l’avoir reversé dans la représentation. Loin d’être l’audace de la psychanalyse, l’idée de représentation inconsciente marque dès le début sa faillite ou son renoncement : un inconscient qui ne produit plus, mais qui se content de croire… L’inconscient croit à Oedipe, il croit à la castration, à la loi… Sans doute le psychanalyste est-il le premier à dire que la croyance, en toute rigueur, n’est pas un acte de l’inconscient ; c’est toujours le préconscient qui croit. Ne faut-il pas dire même que c’est le psychanalyste qui croit, le psychanalyste en nous ? La croyance serait-elle un effet sur le matériel conscient, que la représentation inconsciente exerce à distance ? Mais, inversement, qu’est-ce qui a réduit l’inconscient à cet état de représentation, sinon d’abord un système de croyances mis à la place des productions ? En vérité, c’est en même temps que la production sociale se trouve aliénée dans des croyances supposées autonomes, et que la production désirante se trouve détournée dans des représentations supposées inconscientes. Et c’est la même instance, nous l’avons vu, la famille, qui opère cette double opération, dénaturant, défigurant, menant dans une impasse la production désirante sociale. Aussi le lien de la représentation-croyance avec la famille n’est-il pas accidentel, il appartient à l’essence de la représentation d’être une représentation familiale. Mais la production n’est pas supprimée pour cela, elle continue à gronder, à vrombir sous l’instance représentative qui l’étouffe, et qu’elle peut faire résonner en revanche jusqu’à la limite de la rupture. Il faut alors que la représentation se gonfle de tout le pouvoir du mythe et de la tragédie, il faut qu’elle donne de la famille une présentation mythique et tragique (et du mythe et de la tragédie, une représentation familiale), pour quelle morde effectivement sur les zones de production. Le mythe et la tragédie ne sont-ils pas pourtant, eux aussi, des productions, des formes de production ? Sûrement pas ; ils ne le sont que rapportés à la production sociale réelle, à la production désirante réelle. Sinon, ce sont des formes idéologiques, qui ont pris la place des unités de production. Oedipe, la castration, etc., qui y croit ? Est-ce les Grecs ? Mais les Grecs ne produisaient-ils pas comme ils croyaient ? Est-ce les hellénistes, qui croient que les Grecs produisaient ainsi ? Au moins les hellénistes du XIX° siècle, ceux dont Engels disait : on dirait qu’ils y croient, au mythe, à la tragédie… Est-ce l’inconscient qui se représente Oedipe, la castration ? ou est-ce le psychanalyste, le psychanalyste en nous, qui représente ainsi l’inconscient ? Car jamais le mot de Engels n’a repris tant de sens : on diraient qu’ils y croient, les psychanalystes, au mythe, à la tragédie… (Ils continuent à y croire, quand les hellénistes ont cessé depuis longtemps.) Toujours le cas de Schreber : le père de Schreber inventait et fabriquait d’étonnantes petites machines, sadico-paranoïaques, à l’usage contraint des enfants pour qu’ils se tiennent bien droits, par exemple des serre-têtes à tige métallique et courroies de cuir (1). Ces machines ne jouent aucun rôle dans l’analyse freudienne. Peut-être aurait-il été plus difficile d’écraser tout le contenu social-politique du délire de Schreber si l’on avait tenu compte de ces machines désirantes du père et de leur évidente participation à une machine sociale pédagogique en général. Car toute la question est celle-ci : bien sûr, le père agit sur l’inconscient de l’enfant – mais agit-il comme père de famille dans une transmission familiale expressive, ou bien comme agent de machine, dans une information ou communication machiniques ? Les machines désirantes du président communiquent avec celles de son père : mais c’est par là, précisément, qu’elles sont dès l’enfance investissement libidinal d’un champ social. Le père n’y a de rôle que comme agent de production et d’anti-production. Freud au contraire choisit la première voie : ce n’est pas le père qui renvoie aux machines, mais juste le contraire ; il n’y a même plus lieu dès lors de considérer les machines, ni comme machines désirantes, ni comme machines sociales. En revanche, on gonflera le père de toutes les « puissances du mythe et de la religion », et de la philogénèse, pour que la petite représentation familiale ait l’air d’être coextensive au champ du délire. Le couple de production, machines désirantes et champ social, fait place à un couple représentatif d’une tout autre nature, famille-mythe. Encore une fois, avez-vous vu un enfant jouer : comment il peuple déjà les machines sociales techniques avec ses machines désirantes à lui, ô sexualité – le père ou la mère étant à l’arrière-plan, auxquels l’enfant emprunte au besoin des pièces et des rouages, et qui sont là comme agents émetteurs, récepteurs ou d’interception, agents bienveillants de production ou soupçonneux agents d’anti-production ? Pourquoi avoir accordé à la représentation mythique et tragique ce privilège insensé ? Pourquoi avoir installé des formes expressives, et tout un théâtre là où il y avait des champs, des ateliers, des usines, des unités de production ? Le psychanalyste plante son cirque dans l’inconscient stupéfait, tout un Barnum aux champs et dans l’usine. C’est cela que Miller, et déjà Lawrence, ont à dire contre la psychanalyse (les vivants ne sont pas des croyants, les voyants ne croient pas au mythe, à la tragédie) : « En remontant aux temps héroïques de la vie, vous détruisez les principes mêmes de l’héroïsme, car le héros, pas plus qu’il ne doute de sa force, ne regarde jamais en arrière. Hamlet se prenait sans doute pour un héros, et pour tout Hamlet-né, la seule voie à suivre est la voie que Shakespeare lui a tracée. Mais il s’agirait de savoir si nous sommes des Hamlet-nés. Etes-vous né Hamlet ? N’avez-vous pas plutôt fait naître Hamlet en vous ? Mais la question qui me semble la plus importante est celle-ci : pourquoi revenir au mythe ?… Cette camelote idéologique dont le monde s’est servi pour bâtir son édifice culturel est en train de perdre sa valeur poétique, son caractère mythique, parce qu’à travers une série d’écrits qui traitent de la maladie, et par conséquent des possibilités d’en sortir, le terrain se trouve déblayé, de nouveaux édifices peuvent s’élever (cette idée de nouveaux édifices m’est odieuse, mais ce n’est que la conscience d’un processus, et non le processus lui-même). Pour l’instant, mon processus, en l’occurrence toutes les lignes que j’écris, consiste uniquement à nettoyer énergiquement l’utérus, à lui faire subir un curetage en quelque sorte. Ce qui me conduit à l’idée, non pas d’un nouvel édifice, de nouvelles superstructures qui signifient culture, donc mensonge, mais d’une naissance perpétuelle, d’une régénération, de la vie… Il n’y a pas de vie possible dans le mythe. Il n’y a que le mythe qui puisse vivre dans le mythe… Cette faculté de donner naissance au mythe nous vient de la conscience, la conscience qui se développe sans cesse. C’est pourquoi, parlant du caractère schizophrénique de notre époque, je disais : tant que le processus ne sera pas terminé, c’est le ventre du monde qui sera le troisième oeil. Que voulais-je dire par là ? Sinon que, de ce monde d’idées où nous barbotons, un nouveau monde doit sortir ? Mais ce monde ne peut apparâitre que dans la mesure où il est conçu. Et, pour concevoir, il faut d’abord désirer… Le désir est instinctif et sacré, ce n’est que par le désir que nous opérons l’immaculé conception. » (2) Il y a tout dans ces pages de Miller : la menée d’Oedipe (ou d’Hamlet) jusqu’au point d’auto-critique, la dénonciation des formes expressives, mythe et tragédie, comme croyances ou illusions de la conscience, rien que des idées, la nécessité d’un nettoyage de l’inconscient, la schizo-analyse comme curetage de l’inconscient, l’opposition de la fente matricielle à la ligne de castration, la splendide affirmation d’un inconscient-orphelin et producteur, l’exaltation du processus comme processus schizophrénique de déterritorialisation qui doit produire une nouvelle terre, et à la limite le fonctionnement des machines désirantes contre la tragédie, contre « le funeste drame de la personnalité », contre « la confusion inévitable du masque et de l’acteur ». Il est évident que Michael Fraenkel, le correspondant de Miller, ne comprend pas. Il parle comme un psychanalyste, ou comme un helléniste du XIX° : oui, le mythe, la tragédie, Oedipe, Hamlet sont de bonnes expressions, des formes prégnantes ; ils expriment le vrai drame permanent du désir et de la connaissance… Fraenkel appelle au secours tous les lieux communs, Schopenhauer, et le Nietzsche de la Naissance de la tragédie. Il croit que Miller ignore tout cela, et ne se demande pas un instant pourquoi Nietzsche a lui-même rompu avec la Naissance de la tragédie, pourquoi il a cessé de croire à la représentation tragique… Michel Foucault a profondément montré quelle coupure introduisait l’irruption de la production dans le monde de la représentation. La production peut être cele du travail ou celle du désir, elle peut être sociale ou désirante, elle fait appel à des forces qui ne se laissent plus contenir dans la représentation, à des flux et des coupures qui la percent, la traversent de toutes parts : « une immense nappe d’ombre » étendue au-dessous de la représentation (3). Et cette faillite ou cet engloutissement du monde classique et de la représentation, Foucault en assigne la date, à la fin du XVIII° et au XIX° siècle. Il semble donc que la situation soit beaucoup plus complexe que nous ne disons ; car la psychanalyse participe au plus haut point de cette découverte des unités de production, qui se soumettent toutes les représentations possibles au lieu de se subordonner à elles. De même que Ricardo fonde l’économie politique ou sociale en découvrant le travail quantitatif au principe de toute valeur représentable, Freud fonde l’économie désirante en découvrant la libido quantitative au principe de toute représentation des objets et des buts du désir. Freud découvre la nature subjective ou l’essence abstraite du désir, comme Ricardo la nature subjective ou l’essence abstraite du travail, par-delà toute représentation qui les rattacherait à des objets, des buts ou même des sources en particulier. Freud est donc le premier à dégager le désir tout court, comme Ricardo « le travail tout court », et par là la sphère de la production qui déborde effectivement la représentation. Et, tout comme le travail subjectif abstrait, le désir subjectif abstrait est inséparable d’un mouvement de déterritorialisation, qui découvre le jeu des machines et des agents sous toutes les détermination particulières qui liaient encore le désir ou le travail à telle ou telle personne, à tel ou tel objet dans le cadre de la représentation. Machines et production désirantes, appareils psychiques et machines du désir, machines désirantes et montage d’une machine analytique apte à les décoder : le domaine des libres synthèses où tout est possible, les connexions partielles, les disjonctions incluses, les conjonctions nomades, les flux et les chaînes polyvoques, les coupures transductives – et le rapport des machines désirantes comme formations de l’inconscient avec les formations molaires qu’elles constituent statistiquement dans les foules organisées, l’appareil de répression-refoulement qui en découle… Telle est la constitution du champ analytique ; et ce champ sub-représentatif continuera de survivre et de fonctionner, même à travers Oedipe, même à travers le mythe et la tragédie qui marquent pourtant la réconciliation de la psychanalyse avec la représentation. Reste qu’un conflit traverse toute la psychanalyse, entre la représentation familiale mythique et tragique, et la production désirante et sociale. Car le mythe et la tragédie sont des systèmes de représentation symboliques qui ramènent encore le désir à des conditions extérieures déterminées comme à des codes objectifs particuliers – le corps de la terre, le corps despotique – et qui contrarient ainsi la découverte de l’essence abstraite ou subjective. On a pu remarquer en ce sens que, chaque fois que Freud remet au premier plan la considération des appareils psychiques, des machines désirantes et sociales, des mécanismes pulsionnels et institutionnels, son intérêt pour le mythe et la tragédie tend à décroître, en même temps qu’il dénonce chez Jung, puis chez Rank, la restauration d’une représentation extérieure de l’essence du désir en tant qu’objective, aliénée dans le mythe ou la tragédie (4). Comment expliquer cette ambivalence très complexe de la psychanalyse ? Nous devons distinguer plusieurs choses. En premier lieu, la représentation symbolique saisit bien l’essence du désir, mais en la référant à de grandes objectités comme à des éléments particuliers qui lui fixent objets, buts et sources. C’est ainsi que le mythe rapporte le désir à l’élément de la terre comme corps plein, et au code territorial qui distribue les interdits et prescriptions ; et la tragédie, au corps plein du despote et au code impérial correspondant. Dès lors, la compréhension des représentations symboliques peut consister en une phénoménologie systématique de ces éléments et objectités (à la manière des vieux hellénistes ou même de Jung); ou bien dans une étude historique qui les rapporte à leurs conditions sociales objectives et réelles (à la manière des hellénistes récents). De ce dernier point de vue, la représentation implique un certain décalage, et exprime moins un élément stable que le passage conditionné d’un élément à un autre : la représentation mythique n’exprime pas l’élément de la terre, mais plutôt les conditions sous lesquelles cet élément s’efface devant l’élément despotique ; et la représentation tragique n’exprime pas l’élément despotique à proprement parler, mais les conditions sous lesquelles, par exemple en Grèce au V° siècle, cet élément s’efface au profit du nouvel ordre de la cité (5). Or il est évident qu’aucun de ces traitements du mythe ou de la tragédie ne convient à la psychanalyse. La méthode psychanalytique est tout autre : au lieu de rapporter la représentation symbolique à des objectités déterminées et à des conditions sociales objectives, elle les rapporte à l’essence subjective et universelle du désir comme libido. Ainsi, l’opération de décodage dans la psychanalyse ne peut plus signifier ce qu’elle signifie dans les sciences de l’homme, à savoir découvrir le secret de tel ou tel code, mais défaire les codes pour atteindre à des flux quantitatifs et qualitatifs de libido qui traversent le rêve, le fantasme, les formations pathologiques aussi bien que le mythe, la tragédie et les formations sociales. L’interprétation psychanalytique ne consiste pas à rivaliser de code, à ajouter un code aux codes déjà connus, mais à décoder de manière absolue, à dégager quelque chose d’incodable en vertu de son polymorphisme et de sa polyvocité (6). Il apparaît alors que l’intérêt de la psychanalyse pour le mythe (ou la tragédie) est un intérêt essentiellement critique, puisque la spécificité du mythe, objectivement compris, doit fondre au soleil subjectif de la libido : c’est bien le monde de la représentation qui s’écroule, ou tend à s’écrouler. C’est dire, en second lieu, que le lien de la psychanalyse avec le capitalisme n’est pas moins profond que celui de l’économie politique. Cette découverte des flux décodés et déterritorialisés, c’est la même qui se fait pour l’économie politique et dans la production sociale, sous forme du travail abstrait subjectif, et pour la psychanalyse et dans la production désirante, sous forme de libido abstraite subjective. Comme dit Marx, c’est dans le capitalisme que l’essence devient subjective, activité de production en général, et que le travail abstrait devient quelque chosede réel à partir de quoi l’on peut réinterpréter toutes les formations sociales précédentes du point de vue d’un décodage ou d’un procès de déterritorialisation généralisés : « Ainsi l’abstraction la plus simple, que l’économie moderne place au premier rang, et qui exprime un phénomène ancestral valable pour toutes les formes de société, n’apparaît pourtant comme pratiquement vrai, dans cette abstraction, qu’en tant que catégorie de la société la plus moderne. » Il en est de même du désir abstrait comme libido, comme essence subjective. Non pas qu’on doive établir un simple parallélisme entre la production sociale capitaliste et la production désirante, ou bien entre les flux de capital-argent et les flux de merde du désir. Le rapport est beaucoup plus étroit : les machines désirantes ne pas ailleurs que dans les machines sociales, si bien que la conjonction des flux décodés dans la machine capitaliste tend à libérer les libres figures d’une libido subjective universelle. Bref, la découverte d’une activité de production en général et sans distinction, telle qu’elle apparaît dans le capitalisme, est inséparablement celle de l’économie politique et de la psychanalyse, par-delà les systèmes déterminés de représentation. Ce n’est pas dire évidemment que l’homme capitaliste, ou dans le capitalisme, désire travailler ni travaille suivant son désir. L’identité du désir et du travail est plutôt, non pas un mythe, mais l’utopie active par excellence qui désigne la limite à franchir du capitalisme dans la production désirante. Mais pourquoi, précisément, la production désirante est-elle à la limite toujours contrariée du capitalisme ? Pourquoi le capitalisme, en même temps qu’il découvre l’essence subjective du désir et du travail – essence commune en tant qu’activité de production en général – n’a-t-il de cesse de l’aliéner de nouveau, et aussitôt, dans une machine répressive qui sépare l’essence en deux, et la maintient séparée, travail abstrait d’un côté, désir abstrait de l’autre côté : économie politique et psychanalyse, économie politique et économie libidinale ? C’est là que nous pouvons apprécier toute l’étendue de l’appartenance de la psychanalyse au capitalisme. Car, nous l’avons vu, le capitalisme a bien pour limite les flux décodés de la production désirante, mais ne cesse de les repousser en les liant dans une axiomatique qui prend la place des codes. Le capitalisme est inséparable du mouvement de la déterritorialisation, mais ce mouvement, il le conjure par des re-territorialisations factices et artificielles. Il se construit sur les ruines des représentations territoriale et despotique, mythique et tragique, mais il les restaure à son service et sous une autre forme, à titre d’images du capital. Marx résume le tout en disant que l’essence subjective abstraite n’est découverte par le capitalisme que pour être à nouveau enchaînée, aliénée, non plus il est vrai dans un élément extérieur et indépendant comme objectité, mais dans l’élément lui-même subjectif de la propriété privée : « Autrefois, l’homme était extérieur à lui-même, son état était celui de l’aliénation réelle ; maintenant, cet état s’est changé en acte d’aliénation, de dépossession. » En effet, c’est la forme de la propriété privée qui conditionne la conjonction des flux décodés, c’est–dire leur axiomatisation dans un système où le flux des moyens de production, comme propriété des capitalistes, se rapporte au flux de travail dit libre, comme « propriété » des travailleurs (si bien que les restrictions étatiques sur la matière ou le contenu de la propriété privée n’affectent pas du tout cette forme). C’est encore la forme de la propriété privée qui constitue le centre des re-territorialisations factices du capitalisme. C’est elle enfin qui produit les images remplissant le champ d’immanence du capitalisme, « le » capitaliste, « le » travailleur, etc. En d’autres termes, le capitalisme implique bien l’écroulement des grandes représentations objectives déterminées, au profit de la production comme essence intérieure universelle, mais il ne sort pas pour cela du monde de la représentation, il opère seulement une vaste conversion de ce monde, en lui donnant la forme nouvelle d’une représentation subjective infinie (7). Nous semblons nous éloigner des soucis de la psychanalyse, et cependant jamais nous n’en avons été si près. Car, là aussi, nous l’avons vu précédemment, c’est dans l’intériorité de son mouvement que le capitalisme exige et institue non seulement une axiomatique sociale, mais une application de cette axiomatique à la famille privatisée. Jamais la représentation n’assurerait sa propre conversion sans cette application qui la creuse, la fend et la rabat sur elle-même. Alors le travail subjectif abstrait tel qu’il est représenté dans la propriété privée a pour corrélat le Désir subjectif abstrait, tel qu’il est représenté dans la famille privatisée. La psychanalyse se charge de ce second terme, comme l’économie politique du premier. La psychanalyse est la technique d’application, dont l’économie politique est l’axiomatique. Bref, la psychanalyse dégage le second pôle dans le mouvement propre au capitalisme, qui substitue la représentation subjective infinie aux grandes représentations objectives déterminées. Il faut en effet que la limite des flux décodés de la production désirante soit deux fois conjurée, deux fois déplacée, une fois par la position de limites immanentes que le capitalisme ne cesse de reproduire à une échelle de plus en plus large, une autre fois par le tracé d’une limite intérieure qui rabat cette reproduction sociale sur la reproduction familiale restreinte. L’ambiguïté de la psychanalyse par rapport au mythe ou à la tragédie s’explique dès lors ainsi : elle les défait comme représentations objectives, et découvre en elles les figures d’une libido subjective universelle ; mais elle les retrouve, et les promeut comme représentations subjectives qui élèvent à l’infini les contenus mythiques et tragiques. Elle traite le mythe et la tragédie, mais les traite comme les rêves et les fantasmes de l’homme privé. Homo familia – et en effet le rêve et le fantasme sont au mythe et à la tragédie ce que la propriété privée est à la propriété commune. Ce qui dans le mythe et la tragédie joue à l’état d’élément objectif, est donc repris et exhaussé par la psychanalyse, mais comme dimension inconsciente de la représentation subjective (le mythe comme rêve de l’humanité). Ce qui joue à titre d’élément objectif et public – le Terre, le Despote – est maintenant repris, mais comme l’expression d’une re-territorialisation subjective et privée : Oedipe est le despote déchu, banni, déterritorialisé, mais on re-territorialise sur le complexe d’Oedipe conçu comme le papa-maman-moi de l’homme quelconque aujourd’hui. La psychanalyse, et le complexe d’Oedipe, ramassent toutes les croyances, tout ce qui a été cru de tout temps par l’humanité, mais pour le porter à l’état d’une dénégation qui conserve la croyance sans y croire (ce n’est qu’un rêve… : la plus sévère pété, aujourd’hui, ne demande pas plus…). D’où cette double impression, que la psychanalyse s’oppose à la mythologie, non moins qu’aux mythologues, mais en même temps porte le mythe et la tragédie aux dimensions de l’universel subjectif : si Oedipe lui-même est « sans complexe », le complexe d’Oedipe est sans Oedipe, comme le narcissisme sans Narcisse (8). Telle est l’ambivalence qui traverse la psychanalyse, et qui déborde le problème particulier du mythe et de la tragédie : d’une main elle défait le système des représentations objectives (le mythe, la tragédie) au profit de l’essence subjective conçue comme production désirante, et de l’autre main reverse cette production dans un système de représentation subjectives (le rêve, le fantasme, dont le mythe et a tragédie sont posés comme développements ou projections). Des images, rien que des images. Ce qui reste à la fin, c’est un théâtre intime et familial, le théâtre de l’homme privé, qui n’est plus ni production désirante ni représentation objective. L’inconscient comme scène. Tout un théâtre mis à la place de la production, et qui la défigure encore plus que ne pouvaient le faire la tragédie et le mythe réduits à leurs seules ressources antiques.

Gilles Deleuze et Félix Guattari
l’Anti-Oedipe, Capitalisme et schizophrénie, 1 / 1972

Voir Anti-Oedipe et revue Chimères
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1 C’est W.G. Niederland qui a découvert et reproduit les machines du père de Schreber : cf notamment Schreber, Father and Son, Psychoanalytic Quaterly, 1959, t. 28, pp. 151-169. On trouve des instruments de torture pédagogique tout à fait semblable chez la comtesse de Ségur : ainsi « la ceinture de bonne tenue », « avec plaque de fer sur le dos et branche de fer qui prend le menton » (Comédies et proverbes, On ne prend pas les mouches…).
2 Henry Miller, Hamlet, tr. fr. Corrêa, pp. 156-159.
3 Michel Foucault, les Mots et les choses, Gallimard, 1966 : pp. 221-224 (sur l’opposition du désir ou de la production désirante avec la représentation); pp. 265-268 (sur l’opposition de la production sociale avec la représentation, chez Adam Smith et surtout chez Ricardo).
4 Didier Anzieu distingue notamment deux périodes : 1906-1920, qui « constitue la grande époque des travaux mythologiques dans l’histoire de la psychanalyse » ; puis une période de discrédit relatif, à mesure que Freud se tourne vers les problèmes de la seconde topique, et des rapports entre le désir et les institutions, se désintéressant de plus en plus d’une exploration systématique des mythes (Freud et la mythologie, in Incidences de la psychanalyse, n°1, 1970, pp. 126-129).
5 Sur le mythe comme exprimant l’organisation d’un savoir despotique qui refoule la Terre, cf. JP Vernant, les Origines de la pensée grecque, pp. 109-116 ; et sur la tragédie comme exprimant une organisation de la cité qui refoule à son tour le despote déchu, Vernant, Oedipe sans complexe, in Raison présente, août 1967.
6 On ne dira donc pas que la psychanalyse ajoute un code, psychologique, aux codes sociaux par lesquels historiens et mythologues expliquent les mythes. Freud le signalait déjà à propos du rêve : il ne s’agit pas d’un déchiffrement suivant un code. Cf. à cet égard les commentaires de Jacques Derrida, l’Ecriture et la différence, pp.310 sq. : « Sans doute (l’écriture du rêve) travaille-t-elle avec une masse d’éléments codifiés au cours d’une histoire individuelle ou collective. Mais, dans ses opérations, son lexique, et sa syntaxe, un résidu purement idiomatique est irréductible, qui doit porter tout le poids de l’interprétation, dans la communication entre les inconscients. Le rêveur invente sa propre grammaire. »
7 Foucault montre que les « sciences humaines » ont trouvé leur principe dans la production et se sont constituées sur la faillite de la représentation, mais qu’elles restaurent immédiatement un nouveau type de représentation, comme représentation inconsciente (les Mots et les choses, pp. 363-378).
8 Didier Anzieu, Freud et la mythologie, Incidences de la psychanalyse, n°1, 1970, pp.124 et 128 : « Freud n’accorde aucune spécificité au mythe. Ce point est un de ceux qui ont grevé le plus lourdement les relations ultérieures entre psychanalystes et anthropologues… Freud procède à une véritable mise à plat… L’article Pour introduire le narcissisme, qui marque une étape importante vers la révision de la théorie des pulsions, ne contient aucune allusion au mythe de Narcisse. »

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