l’Empire des signes / Roland Barthes

L’exemption du sens. Le Zen tout entier mène la guerre contre la prévarication du sens. On sait que le bouddhisme déjoue la voie fatale de toute assertion (ou de toute négation) en recommandant de n’être jamais pris dans les quatre propositions suivantes : cela est A – cela n’est pas A – c’est à la fois A et non-A – ce n’est ni A ni non-A. Or cette quadruple possibilité correspond au paradigme parfait, tel que l’a construit la linguistique structurale (A – non A – ni A, ni non-A (degré zéro) – A et non-A (degré complexe) ; autrement dit, la voie bouddhiste est très précisément celle du sens obstrué : l’arcane même de la signification, à savoir le paradigme, est rendu impossible. Lorsque le Sixième Patriarche donne ses instructions concernant le mondo, exercice de la question-réponse, il recommande, pour mieux brouiller le fonctionnement paradigmatique, dès qu’un terme set posé, de se déporter vers son terme adverse (« Si, vous questionnant, quelqu’un vous interroge sur l’être, répondez par le non-être. S’il vous interroge sur le non-être, répondez par l’être. S’il vous interroge sur l’homme ordinaire, répondez en parlant du sage, etc. »), de façon à faire apparaître la dérision du déclic paradigmatique et le caractère mécanique su sens. Ce qui est visé (par une technique mentale dont la précision, la patience, le raffinement et le savoir attestent à quel point la pensée orientale tient pour difficile la péremption du sens), ce qui est visé, c’est le fondement du signe, à savoir la classification (maya) ; contraint au classement par excellence, celui du langage, le haïku opère du moins en vue d’obtenir un langage plat, que rien n’assied (comme c’est immanquable dans notre poésie) sur des couches superposées de sens, ce que l’on pourrait appeler le « feuilleté » des symboles. Lorsqu’on nous dit que ce fut le bruit de la grenouille qui éveilla Bashô à la vérité du Zen, on peut entendre (bien que ce soit là une manière encore trop occidentale de parler) que Bashô découvrit dans ce bruit, non certes le motif d’une « illumination », d’une hyperesthésie symbolique, mais plutôt une fin du langage : il y a un moment où le langage cesse (moment obtenu à grand renfort d’exercices), et c’est cette coupure sans écho qui institue à la fois la vérité du Zen et la forme, brève et vide, du haïku. La dénégation du « développement » est ici radicale, car il ne s’agit pas d’arrêter le langage sur un silence lourd, plein, profond, mystique, ou même sur un vide de l’âme qui s’ouvrirait à la communication divine (le Zen est sans Dieu) ; ce qui est posé ne doit se développer ni dans le discours ni dans la fin du discours ; ce qui est posé est mat, et tout ce que l’on peut en faire, c’est le ressasser ; c’est cela que l’on recommande à l’exercitant qui travaille un koan (ou anecdote qui lui est proposée par son maître) : non de le résoudre, comme s’il avait un sens, non même de percevoir son absurdité (qui est encore un sens), mais de le remâcher « jusqu’à ce que la dent tombe ». Tout le Zen, dont le haïkaï n’est que la branche littéraire, apparaît ainsi comme une immense pratique destinée à arrêter le langage, à casser cette sorte de radiophonie intérieure qui émet continûment en nous, jusque dans notre sommeil (peut-être est pour cela qu’on empêche les exercitants de s’endormir), à vider, à stupéfier, à assécher le bavardage incoercible de l’âme ; et que les Occidentaux ne peuvent traduire que par des mots vaguement chrétiens (illumination, révélation, intuition), n’est-il qu’une suspension panique du langage, le blanc qui efface en nous le règne des Codes, la cassure de cette récitation intérieure qui constitue notre personne ; et si cet état d’a-langage est une libération, c’est que pour l’expérience bouddhiste, la prolifération des pensées secondes (la pensée de la pensée), ou si l’on préfère, le supplément infini des signifiés surnuméraires – cercle dont le langage lui-même est le dépositaire et le modèle – apparaît comme un blocage : c’est au contraire l’abolition de la seconde pensée qui rompt l’infini vicieux du langage. dans toutes ces expériences, semble-t-il, il ne s’agit pas d’écraser le langage sous le silence mystique de l’ineffable, mais de le mesurer, d’arrêter cette toupie verbale, qui entraîne dans sa giration le jeu obsessionnel des substitutions symboliques. En somme, c’est le symbole comme opération sémantique qui est attaqué.
Dans le haïku, la limitation du langage est l’objet d’un soin qui nous est inconcevable, car il ne s’agit pas d’être concis (c’est-à-dire de raccourcir le signifiant sans diminuer la densité du signifié) mais au contraire d’agir sur la racine même du sens, pour obtenir que ce sens ne fuse pas, ne se décroche pas, ne divague pas dans l’infini des métaphores, dans les sphères du symbole. La brièveté du haïku n’est pas formelle ; le haïku n’est pas une pensée riche réduite à une forme brève, mais un événement bref qui trouve d’un coup sa forme juste. La mesure du langage est ce à quoi l’Occidental est le plus impropre ; ce n’est pas qu’il fasse trop long ou trop court, mais toute sa rhétorique lui fait un devoir de disproportionner le signifiant et le signifié, soit en « délayant » le second sous les flots bavards du premier, soit en en « approfondissant » la forme vers les régions implicites du contenu. La justesse du haïku (qui n’est nullement peinture exacte du réel, mais adéquation du signifiant et du signifié, suppression des marges, bavures et interstices qui d’ordinaire excèdent ou ajourent le rapport sémantique), cette justesse a évidemment quelque chose de musical (musique des sens, et non forcément des sons) : le haïku a la pureté, la sphéricité et le vide même d’une note de musique ; c’est peut-être pour cela qu’il se dit deux fois, en écho ; ne dire qu’une fois cette parole exquise, ce serait attacher un sens à la surprise, à la pointe, à la soudaineté de la perfection ; le dire plusieurs fois, ce serait postuler que le sens est à découvrir, simuler la profondeur ; entre les deux, ni singulier ni profond, l’écho ne fait que tirer un trait sous la nullité du sens.
Roland Barthes
l’Empire des signes / 1970

Quelques mots pour Don Quichotte / René Schérer / Chimères 68

On n’aura jamais fini d’épiloguer sur l’alliance, qui est un trait du libéralisme d’aujourd’hui, notre souci insidieux et l’objet d’analyses contradictoires, entre une idéologie du « risque » et les préoccupations de plus en plus tatillonnes de la « sécurité ».
J’en lisais hier un excellent exposé critique dans un article du numéro 27 de Multitudes sous la plume de Valérie Marange : L’intermittent et l’immuable. Elle rappelait avec raison et commentait avec pertinence les cours de Michel Foucault au Collège de France, consacrés dès 1974 à la naissance de ces biopouvoirs qui caractérisent l’Etat moderne, à travers son système économique. Un texte qui plonge ses racines dans le libéralisme de l’âge classique et des Lumières, avec l’amorce des sociétés disciplinaires assurant, en même temps que la « production » du sujet moderne, son « assujettissement » ; et qui conduit jusqu’à l’esprit d’entreprise néolibéral, avec ses risques et le précarité du salaire, de l’emploi.
Le risque, oui ; mais alors, la sécurité ? Ne s’inscrit-elle pas, au contraire, selon la classique thèse libérale, comme son envers, et non comme son complément ? Jetée aux poubelles avec la protection de l’Etat-providence ? C’est la vieille logique selon laquelle l’indépendance s’achète aux dépens de la sécurité. Qui veut être libre le paie de sa certitude du lendemain et la tranquillité d’âme que donne le repas et le gîte assurés se paie de la servitude ; N’est-ce pas la répétition de l’histoire éternelle de la cigale et de la fourmi, du loup et du chien ; comme de celle du savetier et du financier ; de l’inquiétude d’Harpagon pour sa cassette? Car l’accumulation des richesses est aussi un risque. Nul, d’une certaine manière n’est plus heureux que celui qui ne possède rien. Acquérir la chemise d’un homme heureux ? Mais seul est heureux qui n’a pas de chemise ! sagesse du conte, celle des nations.
Sagesse d’un certain libéralisme qui a été la raison de sa séduction au moment où le plus grand danger était les contraintes de la discipline collective présentées comme condition première de la production des richesses, du bonheur matériel.
Ce serait voir pourtant un peu court, et mal comprendre ce qui se passe actuellement : justement, cette paradoxale alliance des opposés, une autre logique.
Car, l’économie du risque, à condition qu’on la replace dans un contexte plus large, qu’on l’envisage comme ce « phénomène social total » char au sociologue, ne se content pas de ce simple balancement. Elle n’oppose pas exactement la liberté à la sécurité ; elle en déplace la répartition et la signification. Le risque est pour l’emploi et la réussite sociale. La sécurité se répartit sur l’ensemble de la société et pèse sur l’individu dans toutes les modalités de sa vie. Il lui est enjoint de se jeter dans une lutte concurrentielle et de se façonner selon ses normes. Le risque a pour corollaire la formation et la préparation, le rejet en cas d’échec. Et cette formation prescrit la sécurité des normes.
Aussi tient-elle chacun au plus intime de lui-même : chacun sommé de se faire « l’entrepreneur de lui-même » d’inventer ses formes d’adaptation, de modulation de soi. La société de contrôle est avant tout d’auto-contrôle, le seul efficace, parce qu’il est intérieur ; une discipline intériorisée, en vue d’un risque calculé.
Cette assurance, quelque illusoire qu’elle soit, édifie l’autre volet de la contrainte sociale qui ne tend à rien de moins qu’à une sécurité universelle. A ériger autour de chaque individu, de chaque groupe, une barrière de sécurité. Une sécurité de l’incertitude, celle de l’emploi restant, au centre, la case vide et donc motivant le mouvement. L’exigence universelle de sécurité entoure l’incertitude de l’emploi à son principe ; une sécurité qui tourne autour d’une incertitude comme son pivot. Et qui motive une suspicion, un contrôle généralisé. Tout doit être assuré, sinon rassuré autour de ce centre incertain qui attire tout. Un risque et une sécurité complémentaires grâce à ce troisième terme qui en assure l’articulation.
Les sociétés, la jeunesse contemporaine ont donné à cœur joie dans un tel leurre, se sont jetées de propos délibéré dans ce piège. Au nom de la liberté ; au nom du rejet parfaitement légitime et respectable de la discipline et de son enfermement. Elles ont préféré le risque et le dehors. Mais sans prendre garde qu’elles donnaient tête baissée dans les filets du contrôle. A la place du risque aventuré d’une précarité dans la pauvreté, elles sont tombées dans l’indigence sordide et la misère surveillée.
C’est Péguy le premier qui a vu cela, qui a opposé cette pauvreté et cette misère, l’ennoblissement par l’une, l’avilissement par l’autre. Et à une époque, toutefois, où le contrôle n’était pas encore en place, où les disciplines étaient encore limitées aux seuls lieux d’enfermement. Mais il y avait pourtant déjà les contrôles des réglementations administratives ; et c’est à propos, justement, d’un de ces dispositifs de contrôle, un des plus anciens et des pires, celui de la réglementation scolaire, qu’il a, dans De Jean Coste, établi ce parallèle fulgurant, valable pour nous plus que jamais : « la modernité avilit ».
Il faut aller jusqu’à dénicher, faire ressortir, expulser cet avilissement qu’engendre, dans les comportements et dans les âmes, la société de contrôle.
Un avilissement qui est plus encore qu’une servitude ; elle est celle-ci, mais autre chose, de surcroît : une acceptation, une soumission volontaire.
Là aussi, il y en a un modèle ancien, archétypal ou paradigmatique, celui de La Boétie, celui de la Servitude volontaire.
C’est une répétition, mais sous une autre forme. Apparemment, sous la forme de son antithèse : non plus la soumission à l’Un monarchique, mais la revendication de l’individu ayant l’audace de risquer, de l’entrepreneur de lui-même. Et pourtant, c’est au cœur même de l’entrepreneur moderne, au sein du risque néolibéral se soumettant aux réquisitions de la norme que la soumission au contrôle normalisant va faire figure de l’Un.
Lisons Deleuze, que Valérie Marange cité également dans l’article que j’ai mentionné, comme ayant répondu, plus nettement que Foucault peut-être, à la sollicitation fallacieuse d’une éthique du risque qui nous a conduits au plus lamentable asservissement. C’est dans ce bien connu « Post-scriptum sur les sociétés de contrôle » dans Pourparlers : « Contrôle, c’est le nom que Burroughs propose pour désigner le nouveau monstre, et que Foucault reconnaît comme notre proche avenir » (publié en 1990 et nous y voici en plein) (1). Dans un raccourci expressif d’une lumineuse vigueur, Deleuze élucide la logique qui va enchaîner au monstre l’individu ; et par le moyen, non d’une contrainte imposée, mais de ses plus chers désirs, ce à quoi il attache le plus de prix, sa liberté même. La liberté d’oser et d’entreprendre, le risque. Dans la logique du dernier style de ce libéralisme que, de son côté, Pasolini, en préfigurateur, avait nommé « société de consommation », débouchant sur le contrôle généralisé, devant assurer au risque les moyens apparents de la réussite.
La discipline enfermante, explique Deleuze en substance, agissait comme un moule où se façonnait l’individu productivement efficace ; le contrôle à l’air libre étant une « modulation » continue suivant les fluctuations d’un changement identifié à la vie même. La substitution au cadre rigide d’une « géométrie variable » adaptée aux différents points de vue.
De là sa séduction, de là son emprise. D’elle à l’entreprise (osons l’à peu-près) la conséquence est bonne. « L’entreprise, écrivait Deleuze, est une âme, un gaz ». Elle nous pénètre, elle nous imprègne. Tout, dans la société contemporaine, – et ne disons pas seulement les sociétés du capitalisme avancé, puisqu’il est devenu la planète entière, l’humanité dans son unité feinte – porte son empreinte : « L’entreprise ne cesse d’introduire une rivalité inexpiable comme saine émulation, excellente motivation qui oppose les individus entre eux et traverse chacun, le divisant en lui-même ». L’entreprise, c’est le mérite, l’entretien de la « motivation », de la formation. « Beaucoup de jeunes, conclut Deleuze, réclament étrangement d’être « motivés », ils redemandent des stages et la formation permanente ; c’est à eux de découvrir ce à quoi on les fait servir, comme leurs aînés ont découvert non sans peine la finalité des disciplines ». Voilà pour le désir qui anime l’entreprise et son esprit. Son âme, disait Deleuze en en dissimulant pas la répulsion qu’en lui cette association provoquait : « On nous apprend que les entreprises ont une âme, ce qui est bien la nouvelle la plus terrifiante du monde ». Le désir, attraction-répulsion et tout ce qui s’ensuit de paradoxes, puisque si, incontestablement, le risque a de la grandeur, il est, normé, indexé à celui de l’entreprise, marqué du sceau trivial du gain, de l’abjection de devoir gagner en marchant sur le corps des autres.
On évoquait la « logique ». Mais la logique sociale, pour parler comme Gabriel Tarde, a deux moteurs qui l’entraînent sans cesse sur son champ d’exercice et d’expansion, et qui, en l’occurrence, suivent les modulations de l’entreprise et de la société de contrôle : désir, certes, mais aussi croyance. Et quelle est-elle, que peut-elle être d’autre que, précisément, la sécurité, le cadre de croyance(s) et de certitudes(s) qui entoure le risque, le rende possible et légitime, tout en lui conservant cette tonalité d’aléatoire qui le constitue. La certitude s’est déplacée hors de son champ, elle fige en lui-même un « social » où la course est d’autant plus libre que les barrières sont assurées et les lignes rigides. Plus le risque s’accroît, plus le travail est aléatoire, plus les prescriptions deviennent draconiennes, plus s’étend le domaine des juridictions. Une société de contrôle tend à quadriller tout ; par principe elle ignore le « vide juridique » et, là où elle le détecte, a tôt fait de la combler. Grâce à son langage numérique binaire, dont je vois reprises et complétées les propriétés dans une intervention d’un colloque de novembre 2005 récemment publié (2), elle couvre le champ entier du virtuel, ou de l’anticipation jusqu’au détail des comportements, des déplacements, des intentions menaçantes.
C’est le règne universel de la police – qui a toujours signifié, avant tout, celle des conduites, des « moeurs ». Avec elle, plus d’ombre, plus de repli. Plus de pli du corps ou de l’âme qui ne soit à portée de connaissance. Avec elle, l’impulsion de croyance est comblée.
On se demande souvent pourquoi, ce qui est l’objet d’ailleurs d’un constat général, l’expansion du nouveau capitalisme s’accompagne d’une législation des moeurs de plus en plus coercitive et minutieuse. On y a vu, à l’époque où dominait théoriquement l’Ecole de Francgort, l’application d’un principe de « rendement » opposé au loisir délétère de l’Eros, idée illustrée par le fameux Eros et civilisation d’Herbert Marcuse, reprise de diverses manières dans toutes les analyses de tonalité marxo-freudienne opposant le principe de réalité à celui du plaisir. De telles relations de cause à conséquence pèchent sans doute par un peu trop de mécanisme. Elles ont le tort, également, d’opposer, en termes de classes, une censure s’appliquant unilatéralement à celle des travailleurs ; les capitalistes, selon une tradition fermement établie, étant supposés se livrer à toutes les licences. En quoi, cependant, la conception puritaine de Max Weber fondée sur l’ascétisme au travail, au coeur même du capital, n’est guère plus convaincante.
Bien plus probante, si l’on renonce à toute recherche de causalité unilinéaire, à une dialectique causaliste de type marxiste, est le recours à la simultanéité d’une commune émergence ; ce qui ne signifie pas, au demeurant, une simple rencontre. Mais renvoie la réponse à une logique sociale, à l’articulation des pièces dans le fonctionnement d’une machine, un dispositif commun, pour employer le terme de Foucault. Il appartient au dispositif du contrôle que le risque et la sécurité aillent de pair, que l’un s’appuie sur l’autre, que le panoptique qui fut déjà au principe de la société disciplinaire de l’enfermement soit intériorisé et ainsi rendu mobile, modulé.
Ainsi l’ordre des valeurs s’emboîte-t-il dans celui des faits. La réussite couronne la morale, la fortune récompense la vertu. Certes, cela, non plus, n’est pas nouveau et relève même de la plus vieille des rengaines catéchisantes. Mais aujourd’hui, s’insérant dans un autre contexte, l’accord des banques et de la morale trouve une justification plus raisonnable, apparemment, que celle de l’harmonie préétablie et de la finalité du bien, puisqu’elle est gouvernée par les lois de la productivité, de la rentabilité, de la concurrence, de la croissance ou du développement. Le mystère des voies divines est dissipé ; leur impénétrabilité s’ouvre, étale ses ressorts sur l’écran transparent de l’estimation numérique des chances. Apocalypse dont l’acteur, l’opérateur, est un sujet équilibré structuré par les efforts conjugués des sciences et thérapies, éthiques et diététiques de la personne.
A la fin de son article, Deleuze, se hasardant, pour une fois, dans une lice politique qu’il ne fréquentait guère, osant se prononcer sur un « programme » ou, plus simplement peut-être, s’exprimant à la manière du sage antique, s’interrogeait sur les ripostes possibles à un tel état de choses : « Une des questions les plus importantes concernant l’inaptitude des syndicats : liés dans toute leur histoire à la lutte contre les disciplines ou dans les milieux d’enfermement, pourront-ils s’adapter ou laisseront-ils place à de nouvelles formes de résistance contre les société de contrôle ? peut-on déjà saisir des ébauches de ces formes à venir, capables de s’attaquer aux joies du marketing ? » Et c’est là qu’il faisait part de l’inquiétante proportion des « jeunes gens » à se faire partie prenante dans un jeu dont les finalités ne peuvent que confirmer leur asservissement.
Il n’est pas de mon propos, ici de suivre (c’est encore une expression deleuzienne) « les anneaux d’un serpent ». Mais il me semble clair que la résolution de la problématique ouverte se trouvait certainement, dans l’esprit du philosophe, du côté, non d’un renforcement syndical, mais de celui « des marges », d’initiatives ponctuelles ; se glissant, à l’occasion, dans la logique d’entreprise, usant de la fluidité, de la précarité, comme d’une arme.
Aujourd’hui que souffle un renouveau de l’intérêt offert par la politique et que l’on peut questionner légitimement sur la forme qu’elle a adoptée chez Deleuze, je pense qu’il faut la chercher dans ces méandres, dan une appréciation juste de l »événement, une saisie de « l’occasion ». L’occasion, ce concept dont les sciences dites politiques, abusivement imbues de principes rigides, d’impératifs juridiques, ont rarement fait état, ce « kairon » de l’intelligence antique, l’opportunité source d’invention auquel seul, parmi les modernes, Kierkegaard a rendu justice.
Saisir l’occasion aux cheveux, retourner contre un système (ou, en l’occurrence, un dispositif) sa propre logique, voilà une stratégie qui n’était pas étrangère au situationnisme et qui n’a pas manqué d’inspirer, à mon sens, les diverses initiatives dont les sociétés de contrôle nous offrent, depuis quelques années, des exemples. On peut comprendre aussi ces ripostes sectorielles sous un concept large de l’anarchisme ou de la « désobéissance civile », qui fut chère à Henry David Thoreau lorsqu’il s’agissait, dans les Etats-Unis esclavagistes, de protéger les fugitifs contre la répression. Elles vont, de la revendication d’un statut des intermittents à la défense largement partagée des sans papiers, à la protection des enfants expulsés, aux interventions sur le « front » écologique. Voilà autant de résistances permettant de définir, plus un style qu’une théorie organisée, mais dont l’orientation est bien déterminée, et le sens clair, bien inséré dans une biopolitique, s’il s’agit de garantir, sur tous les points, de garantir la vie contre des atteintes devenues intolérables.
René Schérer
Extrait d’un article publié dans Figures de Don Quichotte / revue Chimères n°68 / 2008

Ecrire déloge / Mathilde Girard / Figures de Don Quichotte / Chimères 68

Don Quichotte, la misère du monde et la littérature
Vous disiez ? Figures de Don Quichotte ? Figures des héros pour le temps présent ? C’est une provocation, probablement, sauf à penser que la littérature puisse encore se mêler de la réalité, voire qu’elle aurait vocation à nous en rappeler les traits de vérité. Alors soit. Essayons, circulons sur cette bordure qui sépare encore la littérature de la politique, défrichons ce chemin d’expérience, chemin qui toujours se repeuple de branches, de ronces et d’orties : comment y faire passer la politique? Comment faire passer sur ce chemin d’expérience le peuple absent, invisible ? Seule je n’y parviendrai pas. Nous écrirons collectivement, et nous ne terminerons pas, probablement.
Comment accueillir sur cette percée qu’est Chimères, quelque chose d’un peuple, d’une multitude politique, qui nous manquerait ? Ça sent déjà  le complexe… Peut-être, pour l’instant, ouvrir les yeux. Sur ce paysage étonnant d’une seconde ville dans la ville, urbanité précaire et transitoire des plus visibles : l’espace, la communauté de ceux qui s’appellent eux-mêmes « Enfants de Don Quichotte ».
De fait : nous n’accueillons pas les Enfants de Don Quichotte, nous ne leur ouvrons pas nos maisons, nous ne dormirons pas sous leur tente. Mais risquons néanmoins, par ici, l’expérience d’une hospitalité subjective, de « l’errance hospitalière ».
On associerait alors, par l’envers, sur ceci, de tout à fait éloquent : « on ne peut pas accueillir toute la misère du monde ». Les mots, vous les reconnaissez, sont de Michel Rocard ; ça date, déjà, mais il n’est pas inutile d’y revenir… Et notre misère ? Quel accueil pour notre misère ? Question de principe, du consensus comptable et compté de la démocratie. Question de logement. La réponse trouvée ici a valeur de démonstration : c’est par la production des conditions de visibilité que la multitude prend forme dans l’expression d’une communauté. Triste constat : comme s’il nous avait jusqu’ici manqué l’évidence colorée d’une tente Décathlon pour mesurer et compter avec le paysage les singularités qui restent exposées au dehors : les Sans Domiciles Fixes.
Les singularités de cette multitude, les singularités plurielles des sans papiers et des sans domicile fixe se rencontrent autour du travail de la démocratie, comme procédure de « vérification de l’égalité » (1) qui se pose, s’expose et s’oppose sans terme à l’évidence consensuelle de l’inégalité sociale. Il s’agit en somme, en érigeant des tentes pour les uns, en se réappropriant le droit de grêve pour les autres, de prendre part au processus démocratique, d’y participer, par une « démonstration de communauté ». Mais plus encore, et en témoignent si justement les deux films de Nicolas Klotz et Elisabeth Perceval, Paria et la Blessure, c’est à la jonction du visible et de l’invisible, de l’apparition et de la disparition, de la déclaration et du secret, que se joue la politique de la communauté, en tant qu’elle opère par déplacements, d’un territoire à l’autre, créant ainsi des topographies singulières, par où elle s’illustre, et où elle se retire. On retrouve la dynamique de ces mouvements dans l’esprit des luttes qui se mobilisent aux bords de cette communauté : luttes criantes et secrètes, alternativement. Secrètes parce que criantes, violentes, illégales. Secrètes aussi par élection, par désir. Et ce n’est certes pas un hasard si la question du logement est devenue le nerf de la guerre du terrain politique aujourd’hui, rassemblant dans les mêmes actions des jeunes squatteurs de 18 ans, des personnes sans papiers et sans domicile fixe. La violence préalable de la communauté répond alors à la nécessité de l’événement – comme effet / effectuation de puissance -, nécessité de « rendre visible l’invisible, [de] donner un nom à l’anonyme, [de] faire entendre une parole là où l’on ne percevait que du bruit. » (2)
Violence sans violence
Ou comment répondre à ceci : « on ne peut pas accueillir toute la misère du monde ».
Poursuivons notre percée. Si l’affirmation qui précède relève d’une logique consensuelle par ce qu’elle tente, suivant des modalités discursives aujourd’hui particulièrement usitées, d’élaborer « une catégorie spécifique du multiple comme catégorie de l’Autre qui ne peut être accueilli » (3), il faudrait observer comment une telle injonction pourrait être ressaisie subjectivement. Car : « objectivement nous n’avons guère plus d’immigrants qu’il y a trente ans. Subjectivement, nous en avons beaucoup plus. C’est qu’ils avaient alors un autre nom, un nom politique : ils étaient des prolétaires. Depuis lors, ils ont perdu ce nom relevant de la subjectivation politique pour retenir leur seul nom « objectif », c’est-à-dire identitaire » (4).
C’est là que Don Quichotte, le Père, intervient. Grâce à lui peut-être, à sa force de persuasion pour inventer la littérature par l’anachronisme d’une quête impossible et ininterrompue, nous pourrons avancer dans cette expérience subjective. Comment être (devenir) des « enfants de Don Quichotte » ? Il y a un risque à prendre, risque littéraire des enfants mal nés que nous sommes, des enfants que nous restons, fidèles-infidèles à nos pères, enfants dispersés sur un pan de cette communauté de ceux qui n’ont pas de communauté. Quel est notre nom ?
En face de la machine identifiante qui m’incite à justifier d’une telle filiation, qui m’engage à m’engager politiquement, faute de quoi je devrais silence garder, je répondrai avec perversité, mais sans mentir, que je préfère engager la politique (plus qu’engager la littérature, la philosophie ou la psychanalyse), au coeur d’une expérimentation d’écriture. La question, ainsi, concerne le rapport possible à établir entre de possibles enfants de Don Quichotte, Don Quichotte le Père, la littérature, et nous ici, écrivant…
Mais en quoi une revue serait-elle capable de rivaliser avec la société ? Quels sont ses moyens ? Saura-t-elle faire de la place à ceux qui n’en ont pas ? Leur offrira-t-elle, au moins, une meilleure visibilité ? Et finalement, en quoi peut-elle leur être utile ?
A ceci nous répondrons par une nouvelle question : « Que signifie littérature utile sinon traiter les hommes en matière humaine ? A cette triste besogne, en effet, la littérature est nécessaire. Ceci n’entraîne la condamnation d’aucun genre, mais du parti pris, des mots d’ordre. Je n’écris authentiquement qu’à une condition : me moquer du tiers et du quart, fouler les consignes aux pieds. » (5)
C’est encore, d’une certaine manière, les relations du langage et de l’écriture à l’action politique qui sont ici dénoncées, dans un souci cher à Walter Benjamin pour qui la tâche d’une revue consistait à « prendre en considération une relation du langage à l’acte, dans laquelle le premier ne serait pas un moyen pour le second. » La construction d’une revue, son élaboration collective, se tissent sur cette crête éprouvante qui sépare la responsabilité politique de la responsabilité littéraire. Et la figure de Don Quichotte nous précipitera facilement dans l’abyme, dans l’indistinction de cet espace brumeux où s’agrègent la littérature, la poésie, la tragédie même, déplaçant les attentes d’une politique qui communiquerait ses contenus de façon manifeste. Nous ne sommes pas journalistes, et si c’est l’efficacité de notre projet qu’il nous faut prouver, nous décevrons, probablement, en choisissant d’écrire, simplement, attentifs au plus près de « ce qui prend forme ».
Un coup d’épée dans l’ordre des discours…
Mais encore. Pour avancer vers cette intervention de la littérature dans l’espace politique, nous poursuivrons ainsi : si le jeu de la police (entendu ici sous les deux sens du terme), est celui du partage entre l’Un et le multiple, entre Nous et les autres (c’est aussi le partage de l’Europe…), « la littérature est le mode de discours qui défait les situations de partage entre la réalité et la fiction, le poétique et le prosaïque, le propre et l’impropre. [...] le propre impropre de la littérature peut se résumer dans le coup d’épée de Don Quichotte, pourfendant les marionnettes de Maître Pierre. [...] L’installation de son théâtre (celui de Maître Pierre) présuppose une convention de suspension des conventions ordinaires de la référence. Le temps de la représentation, on ne croit que pour s’amuser, tout de même que les moissonneurs, réunis autour de l’aubergiste, se délassent à l’audition des exploits de chevaliers errants qu’ils savent appartenir à un temps révolu. Don Quichotte, lui, brise toutes ces conventions et ces suspensions convenues des conventions, il brise les cercles institués de la fiction et de la représentation et affirme par l’acte que toutes les histoires et tous les textes relèvent solidairement d’un rapport de vérité. [...] Face aux conventions du théâtre et aux contrats de parole en général, le coup d’épée du chevalier errant symbolise bien un mode d’être de la littérature comme mode suspensif de la parole. J’appelle suspensive, en général, une existence qui n’a pas de place dans une répartition des propriétés et des corps. » (6)
Il y a lieu ainsi de mettre en relation deux modalités de démonstration de l’égalité : une modalité qu’on dirait littéraire, esthétique, et une modalité politique. Le geste de Don Quichotte, et le geste de ceux qui se nommeraient ses enfants, les soi-disant « enfants de Don Quichotte ». Dans les deux cas, on assiste à une expression de communauté, à l’expérience commune du traitement d’un tort, lequel étant, pour l’un, le partage des régimes de discours ou des conventions de représentation, pour les autres, le partage social par le consensus inégalitaire.
Une communauté subjective – sans sujet
Au delà d’une réflexion directement politique sur l’espace démocratique, ces expressions nous retiennent par ce qu’elles relèvent de « processus de subjectivation » procédant par « désidentification » et « déclassification ». Le sujet politique s’invente et apparaît ainsi dans l’événement de son impropriété, « existence suspensive » qui l’expose à la communauté. Et quelque chose d’une rencontre, d’une participation, d’un rapport, se tisse entre cette subjectivité temporaire, mal identifiée, exposée au dehors (de la rue, de la société), et le « mode d’être de la littérature », la figure de Don Quichotte le Père, jusqu’à celui qui l’écrit. Filiation étrange, généalogie poético-politique de l’être-au-dehors… Expérience politique et expérience littéraire procèdent du même mouvement, par lequel un sujet parle bientôt pour un peuple, toujours à venir et déjà  venu : « But ultime de la littérature, dégager dans le délire cette création d’une santé, ou cette invention d’un peuple, c’est-à-dire une possibilité de vie. Ecrire pour ce peuple qui manque…(« pour » signifie moins â »à la place de » que « à l’intention de ») » (7).
Quand la multitude traverse les individualités, quand l’extérieur envahit l’intériorité, la communauté enregistre l’irruption d’un peuple au coeur d’une subjectivité devenue « sans sujet ». C’est dire qu’à la communauté (littéraire, politique), le peuple ne saurait manquer : il apparaît sur cet espace rendu vacant par des existences suspendues à leur identification.
De là, territoire, logement, habitation interviennent littéralement : à la jonction de la politique et de la littérature, de l’écriture ; jonction d’une multiplicité en attente, au dehors, d’une détermination sociale qui viendra la relever ; et d’une subjectivité sans sujet, écrivant, l’accueillant, l’accueillant écrivant.
La communauté apparaît ainsi à la lumière d’un double devenir : au cours du processus de subjectivation par lequel le principe d’égalité se vérifie dans un jeu politique d’émancipation ; et dans l’expérience du dehors, l’écriture d’une subjectivité sans sujet. Entre ces deux mouvements, ces deux tendances, on rencontre la même figure d’un sujet exposé à la présence incommensurable de l’Autre, d’un je traversé par un il, impropre, inclassable et égaré. Suivant le désir en fragments qui conduit l’écriture de Blanchot, ce fantôme est l’oubli témoignant du dé-sastre : « le désastre signifie être séparé de l’étoile (le déclin qui marque l’égarement lorsque s’est interrompu le rapport avec le hasard d’en haut), il indique la chute sous la nécessité désastreuse » ; il s’ouvre sur « l’espace sans limite d’un soleil qui témoignerait non pour le jour, mais pour la nuit libérée d’étoiles, nuit multiple ».
Ecrire déloge
« Ecrire ne loge pas en soi-même » écrit Kafka. Ecrire m’expose à la subjectivité sans sujet, à tout ceci, encore : « la solitude ou la non-intériorité, l’exposition au dehors, la dispersion sans clôture, l’impossibilité de se tenir ferme, fermé, l’homme privé de genre, le suppléant qui n’est supplément de rien. » (8). La pensée de la communauté, qui pourra prendre les formes d’une pensée de la démocratie ou d’une épreuve du désastre, prend acte de « l’expérience d’impropriété et d’exil qui lie la littérature à l’inquiétude du multiple » (9). Et s’il nous faut répondre à ceci : comment « accueillir toute la misère du monde » ? Nous répondrons, après Rancière, que « l’accueil passe très précisément par l’expérience de désappropriation de l’écriture. » (10)
Sans logis, sans papiers, écrivains, Don Quichotte père et fils : bien que toute identification soit finalement impossible, « Qui écrit est en exil de l’écriture : là est sa patrie où il n’est pas prophète. » (11)
Mathilde Girard
Article publié dans Figures de Don Quichotte / Chimères n°68 / 2008

1 Jacques Rancière, « Politique, identification, subjectivation », in Aux bords du politique, Paris, Gallimard, p. 112.
2 Jacques Rancière, « La communauté des égaux », in. Aux bords du politique, Ibid., p. 165.
3 Ibid., p. 184.
4 Ibid., p. 125. Souligné par MG.
5 Georges Bataille, « La littérature est-elle utile ? », in Oeuvres complètes, t.XI, Paris, Gallimard, 1988, p.12. Souligné par MG.
6 J. Rancière, « La communauté des égaux », op. cit., p. 190. Souligné par MG.
7 Gilles Deleuze, « La littérature et la vie », in Critique et clinique, Paris, Minuit, 1993, p. 15.
8 Maurice Blanchot, l’Ecriture du désastre, Paris, Gallimard, 1980, p. 53.
9 J. Rancière, « La communauté des égaux », op. cit., p.197.
10 Ibid., p. 199.
11 M. Blanchot, l’Ecriture du désastre, op. cit., p. 105.